“Todo homem é mortal. Ora, as mulheres não são homens, logo, são imortais”


“Todo homem é mortal. Ora, as mulheres não são homens, logo, são imortais”
« silence avant de naître, silence après la mort.
La vie n´est rien d´autre qu´un bruit entre deux insondables silences »
Isabel allende

 Resumo

A elegia à vida, de fato, tem sido utilizada no controle das populações e sobretudo na disciplina e apropriaçaõ dos corpos das mulheres. Enquanto estão disponíveis no mercado do sexo e da procriação, o patriarcado, em suas múltiplas formas, aplica-se no controle e assujeitamento da vida das mulheres, negando-lhes a posse e decisões sobre seus próprios corpos. Com efeito, o que se nota é que a vida das mulheres vale menos que seu útero procriador. As reflexões de Foucault , neste texto, representam um instrumental importante para a análise feminista.

Empenhamo-nos em viver. Tudo se passa como se apenas o fato de existir fosse importante. De fato, acredito que a vida não é o valor supremo, mas instalou-se como tal em nossas formações e imaginários sociais. A valorização da vida faz parte de um dispositivo de controle e de dominação: nega-se o direito elementar da eutanásia, condena-se o suicídio, como se o viver fosse sua própria justificativa, suficiente para expurgar o sofrimento, a dor, a doença, a decrepitude. A elegia à vida, de fato, vela os mecanismos de exploração do humano, em sistemas múltiplos de assujeitamento, de resignação, de conformismo. Se o controle das populações, como quer Foucault, exige a manutenção da vida, ele é, porém, atravessado por normas e hierarquias de gênero. Fica claro que a vida de alguns é mais importante que a de outros e , sobretudo, de outras.

Uma menina é presa por mais de uma semana em uma cela com 20 homens no Nordeste do Brasil: esta vida não importa. Milhares de mulheres assassinadas, mutiladas, surradas por seus maridos, companheiros, namorados: estas vidas pouco importam. Criou-se uma nova palavra, feminicídio, para designar o assassinato de centenas de mulheres, em Juarez, no México, pelo fato de serem mulheres. Quem se importa?

Meninas e jovens vítimas do tráfico internacional e nacional de mulheres destinadas à prostituição – seres humanos convertidos em orifícios a serem penetrados e usados, estas vidas não importam. Elas servem a um sistema fundado no e pelo patriarcado e pelo dispositivo da sexualidade, que destila, nos discursos fundadores do humano, na biologia, no sexo e nas práticas da sexualidade, a sagração da vida . Instaura-se aqui, de fato, não a vida, celebrada em termos de liberdade, escolha, plenitudes, mas o existir, apenas.

Um homem prende e estupra sua filha por 24 anos na Áustria e para isto a pena prevista é de 15 anos. Certos crimes, específicos contra as mulheres, pouco importam.

Para Foucault, a gestão da vida se reveste de todo um aparato político. Diz ele:

« É sobre a vida agora e ao longo de seu desenrolar que o poder estabelece seu domínio ; a morte, disto, é o limite, o momento que lhe escapa : torna-se o ponto mais secreto da existência, o mais ´privado´ ». (Foucault, 1976:182)[1]

A quem serve a celebração da vida?

Em que medida a promoção do existir, em si, constitui mecanismo de sujeição e de controle? Estas são as perguntas-chave, ancoradas no político.

Em alguns países, a vida não é o valor supremo, como no Japão, onde, aparentemente, a honra está acima de tudo. A defesa da vida enquanto tal, como o fazem, por exemplo, os movimentos contra o aborto, encobre outros desígnios; afinal, o controle do corpo das mulheres e da procriação é um dos mecanismos de sujeição, uma das tecnologias de gênero, que produzem a hierarquia e a assimetria política entre os sexos, técnica de controle das populações, mencionada por Foucault.(1976:83) Se a vida das crianças fosse tão importante, não haveria esta multidão de abandonadas/os, seres cuja existência é socialmente descartável. Neste caso, o que importa é o controle sobre os corpos que procriam e sobre as mulheres assim definidas.

O dispositivo da sexualidade, que cria os corpos e impõe uma heterossexualidade normatizadora, imbrica-se, hoje, a um dispositivo da violência, que incita e cria, regula e determina os poderes sobre a vida e a morte.

Dispositivo, para Foucault , seria

“[…] um discurso decididamente heterogêneo, que engloba discursos, instituições, organizações arquitetônicas, decisões regulamentares, leis, medidas administrativas, enunciados científicos, proposições filosóficas, morais, filantrópicas. Em suma, o dito e o não dito são os elementos do dispositivo. O dispositivo é a rede que se pode estabelecer entre estes elementos” (Foucault, 1988:244).

A violência constitui também, desta forma, um dispositivo, uma economia instituída e naturalizada, exposta em espetáculo, quando se trata, por exemplo, de relações de gênero; nelas, as mulheres são representadas, tratadas, olhadas, utilizadas em esquemas de violência simbólica e material, praticada e mostrada, em imagens, discursos, filosofias, subordinações, enunciados diversos. O dispositivo da violência incita e produz dominação, discriminação, mortes múltiplas. Se o pressuposto da diferença “natural” de sexos institui o dispositivo da sexualidade, a violência é sua materialização.

No discurso mediático o que vemos hoje, de forma esmagadora, é o crime enquanto espetáculo, enquanto imagem, que ao desvelar a morte ao mesmo tempo reconduz a elegia à vida. A morte da menina Eloá, assassinada pelo ex-namorado, certo de seu direito de posse, foi rapidamente substituída pela notícia da doação de seus órgãos, na imprensa. Afinal, da morte resultou a vida, que importam as relações sociais que permitem a apropriação física das mulheres pelos homens? Não se percebe, sequer, que sob este discurso, de certa forma sua morte foi justificada.

Por outro lado, a hipersexualização, também celebrada como exaltação da vida, é a exacerbação do dispositivo da sexualidade, inseparável da violência, da negação de vidas, fundada na diferença de sexos e seu corolário de dominação e exclusão, de morte e silencio social , instalado na in-diferença. A criação da diferença de sexos, deste modo, é um ato político, que instaura nos corpos femininos uma sexualidade ávida, mostrada e ensinada em forma de sedução e essência do existir, “a verdadeira mulher”, no singular, imagem única de um ser “feito para isto”. Mulheres e bebidas, esta é a imagem da festa!

Entretanto, já Catherine MacKinnon,(1987) nos anos 1980, apontava para a implacável junção da violência e da sexualidade contemporâneas , explícita nas propagandas, na pornografia, nos discursos sociais múltiplos, que fazem das mulheres, corpos e estes corpos, mercadorias, a serem usadas e abusadas, corpos expostos, em constante oferta. Porque, para se vender tijolos ou carros, seguros ou imóveis, é preciso usar a imagem de uma mulher de biquíni, sorriso esfuziante, lábios entreabertos, olhar sedutor, antegozo do desfrute do objeto? Porque o cinema e a televisão reproduzem chamadas e cenas de espancamento de mulheres, senão para promover o “direito” masculino da punição, do controle pela força? Porque estas mesmas cenas apresentam e reproduzem imagens de mulheres passivas e amedrontadas, incapazes de uma reação? Reconstrói-se assim, sem cessar um imaginário social de dominação, onde o masculino se impõe pela sua própria definição.

MacKinnon analisa que a penetração convencional ou intercurso sexual define o encontro paradigmático sexual, mas também define legalmente o estupro. E esta textualização, situada em um contexto de hierarquia e poder, em sua construção torna-se sexualidade. Do íntimo ao institucional, do olhar ao estupro, a erotização define os corpos femininos enquanto propriedade, o que, de fato, constrói e mantém a dominação masculina enquanto sistema de controle de corpos e vidas.

Falou-se da vida, religiosos e seus asseclas se abespinham, como se valores e crenças fossem absolutos, universais, ahistóricos, inerentes à própria existência. Defendem com ferocidade suas prerrogativas de controle, mestres que são na arte da dominação e do assujeitamento. Recentemente, ao se descobrir uma menina grávida de 8 anos, estuprada por seu padrasto, o arcebispo de Olinda e Recife desculpou o estuprador – pelo crime menor- , mas excomungou a menina, sua família e os médicos que lhe fizeram, legalmente, um aborto.

Para os desatentos, não estou defendendo mortes ou suicídios ou eugenias, apenas refletindo sobre a importância social de discursos falaciosos, que fazem da vida um valor pelo qual se devem aceitar todas as injunções, desmandos, torturas, disciplinas, limitações, enquadramentos, normatizações, aprisionamentos. Legislar sobre os corpos, cassar a palavra e os direitos de quem os reivindica tem sido uma estratégia freqüente na elegia à vida. De fato, como controlar ou disciplinar, se a vida deixa de ser o valor supremo no social, um dentre muitos?

Para Foucault as perspectivas em relação à vida sofrem mudanças significativas enquanto objeto de saber, de conhecimento, de reflexão, enquanto objeto de exercício de poder / autoridade em condições de produção específicas. Da punição com a morte, ao controle geral dos comportamentos pela disciplina e pelo controle das normas, Foucault nos mostra as transformações dos regimes de verdade, das construções de evidencias e naturalizações, explicitadas enquanto axiomas, dogmas científicos, nichos de verdade acessíveis apenas a alguns, aqueles que têm direito à palavra.

Afirma, como se sabe, que nem todos podem dizer qualquer coisa em qualquer lugar, ou melhor, a questão é: quem fala, para quem, de quem e, sobretudo que efeitos de poder tem estes discursos? (Foucault, 1971) Controlar os corpos femininos que multiplicam vidas, legislar e normatizar sobre a concepção/ sexualidade, sobre o “direito de viver” in útero, em detrimento das mulheres e seus direitos de cidadania, são meandros das tecnologias de gênero, que as reinstauram em suas práticas discursivas.

Eluana, jovem italiana, vegeta há 17 anos, inconsciente, em uma cama. Seu pai e sua família, depois de 10 anos de batalhas jurídicas, conseguem da Corte Suprema que sua vida não continue a ser mantida artificialmente. Porém, 34 associações pro-vida partem em “defesa” de Eluana, e acionam a Corte européia de Justiça para “ salva-la” . O dr. Dolce, presidente da associação “Vive” , fundando-se na menstruação deste pobre corpo que mantém suas funções, afirmou que ela “não quer morrer”. ( Nouvel Observateur, 2008:47.) Mesmo em coma, os corpos das mulheres precisam ser controlados, definidos em função de suas funções procriadoras. Que esperam eles? Que ela seja inseminada artificialmente ou estuprada, para não escapar ao seu dever procriativo? Com que direito ortodoxias religiosas se impõem em países laicos? O desejo de poder e controle sobre os corpos, especialmente os das mulheres, encontra-se sempre além de seus próprios limites, muito aquém do umbral do respeito ou da simples compaixão. Esta violência do controle, da disciplina e do destino biológico afirma-se na produção da diferença de sexos, na implantação de referentes que erigem a vida conjugada no masculino mais importante que aquela soletrada no feminino.

Se a elegia à vida faz parte das tecnologias de gestão das populações, esta é uma estratégia de produção binária de controle e disciplina dos corpos, em pesos e medidas diversas, em hierarquia e assimetria. Deste modo, a incitação à existência, forçada ou desejada, feita de sofrimento de viver, mas louvada pelos discursos sociais, abriga os nichos mais profundos de menosprezo à existência de outrem. Tudo se passa como se, tendo em vista a importância social de alguns, os demais fossem apenas peças a serem usadas e substituídas, quando necessário, sobretudo quando se aplica à “diferença” sexual.

De fato, no “controle das populações”, percebe-se a instituição de mecanismos de produção de verdade sobre não apenas o sexo, mas o sexo binário, sobre a “diferença” e a desigualdade política que engendra. Para Foucault, « Uma sociedade normalizadora é o efeito histórico de uma tecnologia de poder centrada sobre a vida ».(1976 :190) e a iteração das representações sociais da « verdadeira mulher » não é senão o aprendizado e incorporação das normas que instituem o feminino: procriadora, sedutora, bela, intuitiva, passiva, frágil, etc.

No desenrolar do dispositivo da sexualidade, na perspectiva do controle e no que denomina o processo de “histerização do corpo da mulher” Foucault assim se exprime:

« […] o ‘ sexo’ foi definido de três maneiras : como o que pertence em comum ao homem e à mulher ; ou como o que pertence por excelência ao homem e falta, portanto, à mulher ; mas ainda como o que constitui inteiramente o corpo da mulher, ordenando-o inteiramente às funções reprodutivas e perturbando-o sem cessar pelos efeito desta mesma função ; a histeria é interpretada, nesta estratégia, como o jogo do sexo enquanto ele é ‘um’ e o outro, todo e parte, princípio e falta.(1976 :202-204)

De forma binária ou excludente, a sexualidade se constrói assim, para este autor em detrimento do feminino, já que, no imaginário social , dela padece por saturação e/ou padece, igualmente, por falta. Este tipo de contradição não cria obstáculos para a representação “da mulher”, no singular: frígida ou devoradora. Neste caso, é de fato um bio-poder que controla o feminino, já que definido e significado por um corpo, uma genitália “diferente”.

Problemas de natalidade, de longevidade, gestão da velhice – alvo recente de um capitalismo voraz – compõem as técnicas de valorização da vida. A velhice cria especialidades, proliferam as casas para idosos, novas fontes de lucro, infantilizando os velhos, liberando os jovens para o mercado da vida e do sexo. Escondem-se os velhos, para não expor, em seus tremores, nosso próprio destino. A longevidade, longe de trazer felicidade, cria um lucrativo negócio. Pouco importa se as pessoas vivem mais e suas condições de vida sejam cada vez piores, na perda de seus sentidos ou de sua razão: exalta-se a vida a todo custo, movimentando e produzindo capital.

A morte é o fantasma a ser afastado, silenciado, apagado, nos tratamentos de rejuvenescimento, nas clinicas geriátricas, nestas casas de repouso, que de fato, são morredouros institucionalizados. Que fazer das velhas/os, senão agrupa-los e deixa-los morrer? No prolongamento da vida, insidiosamente, a morte ronda, e a velhice anuncia o destino inexorável, velado pela hipersexualização e seus corolários,

Diz Foucault:

« A atividade sexual se inscreve, portanto no horizonte amplo da morte e da vida, do tempo do devir e da eternidade. Ella se tornou necessária porque o indivíduo está destinado a morrer e para que, de certa maneira, escape à morte. (Foucault, 1984: 152)

Se, entretanto, Foucault almejava uma passagem do sexo aos prazeres, numa Erótica desestabilizadora dos controles e das normas, o que se vê hoje é um biopoder que se instala na sexualidade e a exacerba, que se desdobra no binarismo sexuado, reconstruindo e reatualizando a naturalizada “diferença dos sexos”. Como sugere este autor, o acontecimento está em sua reaparição em outros momentos, em outras práticas discursivas e os mecanismos da construção política da diferença sexuada, desaparecem para melhor se instituir.

Quando se fala de prazer, hoje, subtende-se frotar de corpos e línguas, em movimentos frenéticos e rápidos espasmos, na repetição de gestos, como vemos todos os dias, à exaustão, no cinema, na televisão, em vídeos, nos apelos imagéticos e representacionais que compõem o quotidiano.

A ode ao orgasmo vela a violência que integra a sexualidade em nossas condições de produção e imaginação atuais. E, sobretudo, cria um evento, uma necessidade vital, algo que nunca se satisfaz, pois sua representação situa-a em tais píncaros, que a realidade espasmódica e instantânea é incapaz de alcançar. A sexualidade se tornou a raiz fictícia da identidade e da vida, negação da morte. A quem serve a sexualidade, tal como se apresenta enquanto representação e sentido para as relações sociais? Que tecnologias sociais se desdobram a fim de criar a necessidade imperativa do sexo, enquanto diferença e dominação? Em que espelho ficaram perdidas nossas faces, cecília meyreles, em que meandros de humores se perderam nossos amores?

Como sublinha Luce Irigaray, trata-se de questionar o funcionamento da gramática de cada figura do discurso, suas configurações imaginárias, suas redes metafóricas e o que se articula no enunciado: seus silêncios constitutivos. (Irigaray, 1997:73)

Neste horizonte de desejos incompletos, cria-se uma espantosa armadilha em torno da existência, da completude, do pertencimento, do ser e da vida. A sexualidade, na vacuidade de seu exercício, como núcleo fundamental da própria existência, canto e elegia à vida pretende espantar a morte, que espreita em cada desvão, em todas as esquinas.

As configurações imaginárias, as redes metafóricas, as articulações e o alarido dos silêncios nos enunciados não podem passar despercebidos, em uma análise do discurso, como propõem Irigaray e a metodologia foucaultiana de destruição das evidencias. Afinal, as condições de produção, nas quais se exercem os biopoderes, aparecem nos indícios discursivos e estes nos apontam para a violência contida na sagração da vida, na criação de identidades sexuadas.

Quanto mais se fala de amor nos diferentes discursos sociais, mais se constata a divisão sexuada do humano, a iteração da diferença: o “amor” é para as mulheres, para os homens é o “prazer”, a “posse”, a sexualidade em suas diferentes práticas, mas que tem como fundamento a heterossexualidade compulsória, transformada em sistema político. Aquela que cria os lugares de fala e de autoridade, neste amplo biopoder binário e hierárquico da construção social dos corpos sexuados, processo de diferenciação do humano.

Na imbricação, entretanto, de um dispositivo da sexualidade e de um dispositivo da violência, enraizado em sexo social e nos desdobramentos das tecnologias de gênero, a morte está visível, presente, onipotente no imaginário social. A morte atravessa a produção midiática, investe a literatura, o cinema, as manifestações culturais, que em imagens e textos nos invadem de crimes, crimes sexuais, surras, estupros em profusão, em longas cenas exasperadoras, pornografia, exploração sexual, prostituição naturalizada, propagandas sexistas, vídeos, textos de músicas, roteiros de filmes, o crime enquanto espetáculo e diversão: a violência material ou simbólica é o arauto de mortes, anunciadas e/ou praticadas.

As séries televisivas, de maior sucesso têm, em suas dobras, morte /vida/ sexo mesclados, à saciedade; os filmes escorrem em imagens de violência, onde todos os tráficos levam à cenas de morte, exploração, dominação. A sexualidade, em seus interstícios, em seus fundamentos, em suas motivações, desenrola as meadas de nossas vidas, marcadas, porém, de morte. É evidente que a violência regula também as relações entre os homens, de classe, de raça, de hierarquias incontáveis, combatida esporadicamente. A violência contra as mulheres, todavia, ancorada em uma diferença aceita socialmente e naturalizada, é, antes de mais nada, “natural” sexuada e sexual.

A grande fraternitas dá ao conjunto dos homens a possibilidade de apropriação social das mulheres, também como conjunto, mas reduzidas a uma singularidade justificada na natureza que a define: a mulher, singular que, para Luce Irigaray contém algo em comum:

« […] sua condição de subdesenvolvimento vinda de sua submissão por e a uma cultura que as oprime, as utiliza, as ‘mercantiliza’ sem que disto elas tirem proveito.» (Irigaray, 1977 : 31).

Colette Guillaumin, no fim dos anos 1970, contemporânea de Foucault, analise a apropriação dos corpos instituídos no feminino, nas diferentes instancias e práticas sociais: apropriação do tempo, do trabalho, da riqueza produzida, da emoçãoe do sangue, em mortes múltiplas. Diz ela?

« a apropriação das mulheres, o fato que sua materialidade é adquirida em bloco está tão profundamente admitido que não é vista. ». (Guillaumin, 1992 :38)

O não dito nas relações sociais é o silencio do qual fala Irigaray, instituidor, assentado nos pressupostos que encobrem e justificam as relações de violência, as relações sociais que produzem a diferença sexual e dela fazem o ponto de inflexão da desigualdade e de exercíco do poder. Como sublinha Foucault,

“[…] a sexualidade não é […] aquilo de que o poder tem medo; […] ela é, sem dúvida e antes de tudo, aquilo através de que ele se exerce” ( Foucualt,1988: 236)

Não é sem razão que os feminismos reclamam, há anos, o direito das mulheres de decidirem sobre seus corpos, sua sexualidade, o respeito de seu desejo ou não de procriação. A idéia de “natureza” faz das mulheres uma unidade psico-material e como explicita Guillaumin “[…] tem não somente um lugar e uma finalidade- mas são organizadas interiormente para fazer o que fazem[…] (Guillaumin, 1992:49) Deste modo, sublinha, são vistas fora das relações sociais e discursivas de produção e se inscrevem em uma pura materialidade.

Assim, as características físicas das mulheres, ou dos dominados em geral, são vistas como causa da subordinação, velando-se os mecanismos e os pressupostos que criam a representação social de inferioridade e a própria subordinação. (idem, 49) Ou seja, constrói-se o diferente para melhor afirmar a pregnncia de seu referente, no caso, o masculino, o sujeito da fala e da ação, o sujeito político.

A apropriação sócio/sexual das mulheres se constata a cada instante, nas revistas, nas expressões do senso comum, em um imaginário masculino no qual estão-lá para serem subordinadas, dominadas, exploradas, consumidas. E esta relação supõe a violência do assujeitamento físico, imagético, representacional.

Colette Guillaumin analisa que

« a força das relações sociais permite introduzir a existência dos apropriados na pura matéria reificada, de chamar ‘intuição’ a inteligência ou a lógica como se nomeia ‘ordem’ a violência, ou ‘capricho’ o desespero. (Guillaumin, 1992 : 54)

É assim que as mulheres que se rebelam contra as injunções sociais são ‘ histéricas’, ou estão tomadas pelas agruras de seu ciclo menstrual, que , mais uma vez, ligando-as a funções do corpo, parecem domina-las. A síndrome pré-menstrual é mais uma criação recente para desqualificar qualquer movimento de reação à imagem da “verdadeira” mulher, cordata, submissa, passiva.

>O biopoder, portanto, atuando em tecnologias de gênero cria e distribui lugares de fala, autoridade, cria sujeitos políticos e cria sujeitos “naturais ao instituir o sexo social.

« O sexo, esta instancia que parece nos dominar e este segredo t que estaria subjacente a tudo que somos […]. O sexo é, ao contrário, o elemento mais especulativo, mais ideal, mais interior também em um dispositivo de sexualidade que o poder organiza em suas tomadas sobre os corpos, suas materialidades, suas forças, suas energias, suas sensações, seus prazeres.. (Foucault, 1996 :205)

Sexo, de fato, significa, em primeiro lugar, a construção de corpos em função de um sexo social, definidos pela escolha de um detalhe anatômico; em segundo lugar, exprime a posse e a penetração de um corpo – desta maneira, como sugerimos no início, o dispositivo da sexualidade se imbrica e desdobra em outro dispositivo, o da violência, violência de sexo, violência material, violência simbólica.

Para Foucault a categoria « sexo » regrupou em uma unidade artificial o anatômico, as funções biológicas, os comportamentos, as sensações e os prazeres e aparece assim como “significante único e significado universal” (Foucault, 1976:205) Instala-se, deste modo, na categoria sexo, o binário sexuado e em suas tecnologias de gênero, a verdade sobre o humano, definindo-o em “homem”, universal, referente, significado de poder e “mulher”, específico, diferente. A diferença de sexos e a sexualidade normativa é o campo paroxístico do bio- poder, na atualidade.

O que fica claro, em Foucault, é que a transformação de um regime de verdade translada e refaz sentidos e a naturalização da “diferença sexual”, nesta perspectiva, se ancora em um interdiscurso filosófico-religioso misógino e desqualificador em relação ao feminino. Para a filósofa Geneviève Fraisse a historicidade da categoria “diferença de sexos” é a antítese das asserções “naturalizantes”. Afirma que a historicidade vai além da idéia de história, pois significa a representação de um ser histórico.(1996:74) E acrescenta que a passagem de registro, de história das representações, para a representação da história faz um duplo deslizamento:

“[…] coloca as mulheres em posição de sujeito da história, atoras da história real e indivíduos de pensamento; e assim indica a importância do sujeito sexuado em geral. Traz também um saber possível sobre a diferença dos sexos por um trabalho crítico sobre os invariantes, um desmonte dos mecanismos de atemporalidade” (1996,75)

De fato, denomino “história do possível”, a pesquisa genealógica da sexualidade humana e da construção de corpos sexuados, que pode revelar o múltiplo do humano e a pluralidade de suas formas de relacionamento. Em outras formações sociais, a partir do pressuposto de uma historicidade incontornável, nada deixa supor a existência da “diferença sexual” e seu corolário de violência e poder, nada afirma a presença de uma incontornável sexualidade, atrelada ao bio-poder de classificação dos seres. Uma história do possível pode também mostrar, na historicidade dos valores e significações, que vida e morte são apenas faces do existir.

A elegia à vida, de fato, intenta apagar a presença da morte, mas os discursos sociais não cessam de proclamá-la: presença incontornável no funesto clangor de armas invisíveis, repicar de sinos que anunciam a ausência, o luto, a dor de ser /existir nestas trilhas de violência, simbólica e material, que reconstroem sem cessar diferenças e desigualdades, para melhor exercer seu poder. E no sexo social, na sexualidade enquanto dispositivo de controle, dominação, necessidade insaciável, modelagem de corpos medram a violência de sexo e a ameaça de morte.

A sagração da vida, hoje, ancora-se no sexo enquanto categoria ( não como genitália) e sua inteligibilidade desdobra-se em hierarquia, potencia, verdade, produção de sentido, o sentido próprio de ser. (Foucault,1976 :205) Tudo se passa como se a sexualidade fosse a antítese da morte.

Entretanto, se o sexo vale a morte, é bem a morte de outrem, pois se, para os homens o sexo é contingência, para as mulheres é definição, é a parte que define seu ser, seu existir, logo, sua morte. Se o dispositivo da sexualidade naturaliza o desejo sexual, este se materializa, em grande parte, na violência de gênero. Não há espanto, neste sentido, quanto a existência da “defesa da honra”, em que o direito de morte do masculino-soberano se exerce sobre a mulher suspeita de infidelidade; hoje é o direito de “posse”, não mais a infidelidade, que fomenta os crimes contra a vida de meninas e mulheres, que recusam um relacionamento indesejável. No âmbito do dispositivo da sexualidade os homens selam sua fraternitas : nunca se ouviu falar em uma passeata, um movimento masculino contra o estupro, contra a violência doméstica, contra uma pedofilia cada vez mais revelada. A violência sexual parece ser uma questão que concerne apenas às mulheres, seus corpos, suas vidas, suas mortes.

Os feminismos são muitas vezes execrados por analisar em profundidade aquilo que é recoberto de silencio. Os mecanismos de apropriação e construção dos corpos das mulheres, da diferença sexual, já estão claramente expostos – mas o conhecer não cria necessariamente a transformação. Os poderes que dividem o humano em dois sexos, mas os conjugam em um, “o homem” ; que permite a venda de meninas para se casarem com anciãos; que naturaliza o uso e a venda de corpos em um mercado globalizado do sexo , tem, no patriarcado,no dispositivo da sexualidade e da violência sua ancora, seu porto seguro.

Se Foucault analisa o dispositivo da sexualidade de forma geral, a violência que nele prospera não permite ignorar a construção do sexo social, pois nela estão contidas a dominação e morte.

Diz ele:

« Ironia deste dispositivo : faz-nos crer que contém nossa ‘liberação’,”(Foucault 1976 :207)

A questão política, transformadora, é libertar-se do próprio dispositivo; a libertação está na identificação das novas servidões e seus mecanismos de assujeitamento: não é negar a sexualidade, mas recusar sua importância vital no existir, na inteligibilidade humana, no processo de subjetivação, na construção de si, enquanto mulheres, seres políticos. A libertação não está em negar a morte, mas incorporá-la no inexorável desenrolar da meada da vida, na ação política de construir relações humanas destituídas de valores de gênero, de hierarquias “naturais”, de sexualidade como fragor do existir. Por uma vida não fascista, desvela-se assim a perversidade de economias centradas na violência e na dominação, enquanto em aparência não cessam de louvar a vida. Quebra-se assim os grilhões que fazem da sexualidade motivo e razão de viver, e da vida a justificativa “natural” do existir.

TANIA NAVARRO SWAIN

Referencias

>GUILLAUMIN,Colette.1992. Sexe, Race et pratique du pouvoir, l´ídée de nature, Paris, Ed.Côté-femmes.
IRIGARAY, Luce.1977. Ce sexe qui n´en est pas un. Paris, Editions de Minuit.
FRAISSE, Geneviève.1996. La différence des sexes. Paris :PUF
FOUCAULT, Michel.1988 Microfísica do poder, Riode de Janeiro:Graal
FOUCAULT, Michel.1976. Histoire de la sexualité I.La volonté de savoir. Paris :Gallimard
FOUCAULT, Michel.1984. Histoire de la sexualité ÍI. Lusage des plaisirs.Paris :Gallimard
FOUCAULT, Michel.1994. Dits et écrits III(1976/79) Paris, Gallimard
BARBIN, HERCULINE. 1983.Diária de um Hermafrodita. (apresentação de Michel Foucault) Rio de Janeiro:Francisco Alves_
MACKINNON, Catherine.1987..Feminism Unmodified. Discours on Life na Law. London. Harvard University Press
NOUVEL OBSERVATEUR, 2008, Paris, 27 nov./3 déc.

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[1] Todas as citações de Foucault, nos casos pertienentes, estão traduzidas livremente.
In http://www.tanianavarroswain.com.br/chapitres/bresil/mulheres%20imortais.htm

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– Virginia Lee Barnes, antropóloga americana, morreu em 1990, antes de terminar o trabalho que daria origem a Aman.
– Janice Boddy é professora-adjunta de Antropologia na Universidade de Toronto.

Seu primeiro livro, “Wombs and Alien Spirit” foi recomendado para o prêmio Governor General.

Capítulo 5 O dia da circuncisão de Aman

“…Convidaram todo mundo.Mataram um boi, duas cabras e um carneiro, e cozinharam a noite toda.

Na manhã seguinte mamãe foi tirar leite das vacas. Minhas tias e suas amigas haviam passado a noite em nossas casas, e tinham acordado cedo para fazer chá, café, e um grande café da manhã para para toda essa gente que haviam convidado.

Foi quando me acordaram. Estavam dando banho nas minhas primas e me mandaram tomar banho também. Perguntei por que e elas me perguntaram se eu também queria ser circuncidada. Eu disse sim, queria – todas as meninas da minha idade queriam, porque é uma vergonha não fazer – mas tinha medo. e além disso minha mãe não queria que fosse naquele dia.

Elas falaram comigo com jeitinho e me avisaram que seria feito quer eu gostasse ou não, portanto eu deveria ser boazinha, tomar meu banho e voltar…

…Disseram que não haveria dor e que tinhamos de ser boazinhas, e que nos dariam muito ouro e muito dinheiro, e que aquela que seria melhor ganharia mais. Você sabe, estavam nos enganando. Mas falavam principalmente para mim, porque eu seria a primeira – pois tinha 9 anos, era a mais velha. Então eu disse que estava tudo bem. Do lado de fora as mulheres e crianças estavam cantando e dançando.

A circuncisão é feita do lado de fora da casa, com muito canto e as mulheres batendo palmas, para que ninguém ouça os gritos.

Elas faziam “lululululululu” e cantavam o nome de meu pai e da minha linhagem, dizendo que eram os melhores.

Eu fiquei tão orgulhosa ao ouvir aquilo! Então eu disse a mim mesma: “é, por que não?”

Elas colocavam ouro e dinheiro sobre mim, e me levaram para fora, debaixo de uma das grandes árvore do quintal.

Havia uma mulher forte que segurava as garotas enquanto eram circuncidadas. Ela se sentava num banquinho baixo. Havia outra mulher bem alta, magra e negra, chamada Fátima, que fazia a circuncisão.

A mulher grande me agarrou pela mão e me segurou, e eu disse a ela: “você não precisa me segurar forte, não vou fugir”.

E ela disse: “ah, você é uma boa menina! Nunca vi uma como você. Você é uma grande garotinha, não é? É, sim. Tem certeza que não vai fugir?” Eu respondi: “tenho, e não vou chorar também, e você não vai me amarrar” – eu sabia que elas costumavam amarrar as pernas das meninas. Ela me fez sentar no chão, sobre um pouco de grama seca que tinha colocado ali. Disse-me para tirar o pano que vestia. Sentou-se no banquinho e abriu as pernas, colocando-me no chão com as costas viradas para ela e minhas pernas próximas ás dela. Normalmente ela amarraria as pernas da menina junto ás dela, e quando abrisse as pernas, as da menina se abririam também; além disso, seguraria os braços da menina para que ela não se movesse. Mas eu disse que não precisaria me amarrar, porque queria que todos tivessem orgulho de mim. Se me amarrasse, seria sinal de que eu estava com medo, e eu não queria que fosse assim. Ela confiou em mim, de verdade. Não me amarrou, mas prendeu minhas pernas com as suas e apenas me segurou, para que eu não pulasse.

Fiquei ali sentada e ela me disse o que iria acontecer. “não é nada demais; não dói tanto assim”, ela disse, e me pediu para ser forte como eu havia prometido: “não decepcione a sua família. Não decepcione a si mesma. Se chorar hoje, amanhã as crianças vão rir de você”. Eu repeti que não iria chorar, que seria forte. E fui.

Ela colocou um pequeno recipiente branco com cinzas de carvão na minha frente, entre as minhas pernas. E depois a outra mulher, Fátima – era uma mulher muito bonita – veio na minha direção. Disse-me o seu nome e o quanto estava calma. Falava comigo com delicadeza para que eu não sentisse dor. Disse que se eu fosse ruim, ela também poderia ser ruim – e enquanto falava comigo assim, tirava as facas e os outros instrumentos e os limpava. Depois pegou um pouco das cinzas entre o polegar e o indicador e começou a brincar com meu clitóris, puxando-o para que se tornasse maior, e continuava falando, e eu respondendo e fazendo perguntas – quando ela iria fazer aquilo? – e ela me respondia, embora estivesse mentindo. Depois de tudo pronto, ela me mandou fechar os olhos. Eu perguntei: “é só isso?” E ela disse: “é só isso, é só isso, não vai demorar nem um segundo. Feche os olhos. Quando você abrir, a dor e seu clitóris terão indo embora”. E eu disse: “está bem!”

Então ela pegou a faca – uma pequena faca, com um gancho na ponta. Puxou meu clitóris com mais força, e aí eu virei o rosto e disse para a outra mulher: “abrace-me forte”, e cerrei os dentes. Então, meu Deus, Rahima, tudo aconteceu. Meu corpo foi cortado num segundo, do jeito que Fátima havia dito. Eu pude ouvir um shhhh…como o som de que quando se corta carne. Foi assim que cortaram o meu corpo. Ela cortou tudo – não os grandes lábios, mas cortou o meu clitóris e os dois pequenos lábios, que eram haram (impuros); tudo foi cortado como se se tratasse de um simples pedaço de carne. Minha nossa, Rahima! Eu pensei que fosse morrer. Abri os olhos e olhei para baixo, e o sangue estava jorrando. Uma parte de onde ela havia retirado a carne sangrava muito, e a outra parte estava branca.

Rahima, meu Deus, aquilo era só o começo. Perguntei se havia terminado , e ela disse que não, que iria fazer de novo, e disse outra vez: “só vai levar um minuto”, e eu acreditei.

E todos que assistiam jogavam ouro e dinheiro sobre mim – nas minhas pernas, na cabeça – e cantavam.

Toda vez que eu queria chorar, olhava em volta para ver se alguém me ajudaria, mas só via sorrisos, então ficava constrangida, abria a boca e fingia rir, mas por dentro estava morrendo.

Ela cortou as bordas dos grandes lábios, e depois, com espinhos parecidos com agulhas, costurou sobre a vagina para fechá-las. Colocou sete espinhos, e cada vez que colocava um, ela o apertava com um fio. Ao terminar, colocou uma pasta negra para cessar o sangramento e apressar a cicatrização, e depois gema de ovo para refrescar. Embrulharam as minhas pernas com um pedaço de pano, do tornozelo aos quadrís, vestiram-me novamente e me carregaram para um quarto que tinham preparado para nós. O mesmo foi feito com as outras garotas.

Eu fiquei doente e tive febre. E quando urinava, parecia que ia morrer. Queimava como fogo, como álcool derramado sobre um ferimento aberto. A urina era quente, e eu gritava de dor. Elas tiveram de me cobrir; meus dentes batiam e meu corpo todo tremia quando minha mãe chegou.

…Os espinhos ficaram em mim por três dias, quando a mulher que fez a circuncisão voltou para retirá-los. Todo esse tempo as suas pernas ficam amarradas, mesmo quando vc urina. Você não toma muito líquido para não precisar urinar muito. Também não come quase nada, para não precisar fazer cocô; elas lhes dão apenas sopa de legumes e pão seco, porque querem que seu corpo fique seco rapidamente. Quanto mais líquido você bebe, mais faz xixi e mais o lugar da operação fica molhado, e elas querem evitar isso. Toda vez que você faz xixi arde muito, então elas jogam água morna com sal sobre os genitais enquanto você está fazendo xixi. O sal é desinfetante, e a água morna ameniza a dor. Depois que vc faz xixi, elas secam a ferida e levam você lá pra fora. Lá fora no daash, elas cavam um buraco no chão e enchem de carvão incandescente coberto com cinzas. Colocam incenso sobre ele e fazem você sentar sobre o buraco, apoiada numa mulher sentada num banquinho. A fumaça com o incenso faz você cheirar bem, e o calor faz o ferimento secar. Depos de fazer isso por três dias, de manhã, á tarde e todas as vezes que fizer xixi, você fica curada.

Quando a mulher que fez a operação volta para tirar os espinhos, ela examina a circuncisão para ver se o buraco ficou pequeno ou grande. Ela pega um palito do tamanho de um palito de dente e o introduz em você. Se o seu buraco fou muito mais largo do que um palito de dente – talvez porque você tenha feito xixi rápido demais – ela dá mais um ponto com espinho para fechar novamente. Se não, se o buraco estiver bom, você só descansa por mais sete dias com as pernas amarradas, porém um pouco mais soltas. Elas lhe dão uma bengala, então você anda devagar e senta devagar e deita com as pernas amarradas. Em seis ou sete dias você já está boa e pode ir aonde quiser.

Eu fiquei boa em sete dias, mas uma das meninas que foi circuncidada comigo – aquela que tinha quase a minha idade – teve de fazer tudo de novo, pois quando fez xixi pela primeira vez sentiu muita dor, e não fez mais xixi por três dias. Aí, quando a mulher veio para tirar os pontos, ela fez cocô e xixi tudo ao mesmo tempo, e isso fez o buraco abrir todo. Fátima teve de dar pontos de novo – a menina sofreu mais e teve de ficar em casa quase um mês.

O motivo de ás vezes se precisar dar aquele ponto extra é que, quando você se casa, seu marido pode saber se você é virgem. Se ele vir que você tem um buraco um pouco maior, vai pensar que você andou aprontando. Assim, as mulheres – sua mãe e as mulheres que fazem a circuncisão – têm de garantir que o seu buraco tenha o tamanho certo. É por isso que dão todos aqueles pontos e costuram tudo.

…Uma menina costurada não vai se divertir por aí, pois tem medo da dor e de que a família descubra quando a examinar – o que é feito todas as semanas.

Recebi por e-mail esse texto e não tenho o link. Mas é um relato impactante da violência, que ainda hoje muitas meninas sofrem no mundo, pelo simples fato de terem nascidos mulheres.

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Como as ações feministas e as ações antiprostituição estão realmente interligadas?


Veja, a maioria das que se declaram feministas são contra o que é frequentemente referido como “cultura do estupro”, que quer dizer a cultura em que as mulheres estão sendo constantemente ameaçadas de estupro e relações sexuais normais são deformadas para que os homens procurando mulheres para estuprar seja considerado a norma. Cultura do estupro é uma cultura em que homens são encorajados a tomar sexo de suas parceiras independentemente de consentimento e as mulheres a serem objetos sexuais passivos para estes homens. Mulheres são valorizadas por nada além de sua capacidade de serem adequados brinquedos de foder  para homens no comando.

Em uma cultura do estupro, se uma mulher tentar estabelecer seu próprio valor quando ela quiser, seja saindo vestida do modo que bem entender, à noite e indo a um boteco onde planeja beber sozinha, é ameaçada e mantida na linha com a possibilidade de um estupro. Em uma cultura do estupro, um homem é tratado como se sempre tivesse direito ao sexo quando e como ele quiser, com a implicação de que se alguém não lhe oferecer o que quer agora, ele vai e toma.

Prostituição é uma parte intrínseca desse sistema. É o dispositivo pelo qual homens dizem que na verdade, eles sempre tem o direito ao sexo e nunca deveriam ficar sem. É o paliativo que se oferece aos homens na esperança de que sua poderosa e inconveniente virilidade não estuprará a nós, mulheres indefesas. E esse paliativo é oferecido aos homens porque é impensável que eles sejam ensinados a não ser sádicos e odiar as mulheres na expressão de sua sexualidade.

Não só a prostituição apóia o “satisfaça-nos ou vamos estuprar você” enquanto aspecto da cultura patriarcal, como confirma a visão de mundo dos homens que acreditam que esta é a maneira correta de viver. Mulheres são objetos que você pode  comprar da mesma forma que você compra um tupperware. Mulheres são brinquedos de foder _ você pode até dizer-lhes isso e vão concordar (porque você paga). As mulheres sempre querem isso (porque você paga para que finjam isso também). É impossível estuprar algo que é menos do que plenamente humano e que sempre vai querer fazer sexo com você de qualquer maneira. Isso é o que os homens estão pagando para ser a regra quando saem com uma garota de programa, stripper ou qualquer uma que venda a ilusão de sexo.

Eles pagam para fingir que uma mulher nunca pode dizer não. E ainda imaginam que nenhuma mulher pode recusá-los quando  entram em seus carros para encontrar algumas universitárias para assediar. Eles pagam pelas mulheres para confirmar e em conformidade com a cultura patriarcal do estupro. A eliminação da indústria do sexo, eliminaria uma das maneiras em que a cultura do estupro se perpetua. A eliminação da indústria do sexo poderia e deveria ser o caminho feminista acordado para que as mulheres fossem tratadas como mais do que mercadoria e os homens entendessem que não é o fim do mundo, se eles não conseguem encontrar alguém para se envolver em sexo consensual com eles.

http://whyihatefunfaq.blogspot.com/2008/03/how-are-feminist-attitudes-and-anti-sex.html

Tradução:  Arttemia Arktos

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