“Todo homem é mortal. Ora, as mulheres não são homens, logo, são imortais”


“Todo homem é mortal. Ora, as mulheres não são homens, logo, são imortais”
« silence avant de naître, silence après la mort.
La vie n´est rien d´autre qu´un bruit entre deux insondables silences »
Isabel allende

 Resumo

A elegia à vida, de fato, tem sido utilizada no controle das populações e sobretudo na disciplina e apropriaçaõ dos corpos das mulheres. Enquanto estão disponíveis no mercado do sexo e da procriação, o patriarcado, em suas múltiplas formas, aplica-se no controle e assujeitamento da vida das mulheres, negando-lhes a posse e decisões sobre seus próprios corpos. Com efeito, o que se nota é que a vida das mulheres vale menos que seu útero procriador. As reflexões de Foucault , neste texto, representam um instrumental importante para a análise feminista.

Empenhamo-nos em viver. Tudo se passa como se apenas o fato de existir fosse importante. De fato, acredito que a vida não é o valor supremo, mas instalou-se como tal em nossas formações e imaginários sociais. A valorização da vida faz parte de um dispositivo de controle e de dominação: nega-se o direito elementar da eutanásia, condena-se o suicídio, como se o viver fosse sua própria justificativa, suficiente para expurgar o sofrimento, a dor, a doença, a decrepitude. A elegia à vida, de fato, vela os mecanismos de exploração do humano, em sistemas múltiplos de assujeitamento, de resignação, de conformismo. Se o controle das populações, como quer Foucault, exige a manutenção da vida, ele é, porém, atravessado por normas e hierarquias de gênero. Fica claro que a vida de alguns é mais importante que a de outros e , sobretudo, de outras.

Uma menina é presa por mais de uma semana em uma cela com 20 homens no Nordeste do Brasil: esta vida não importa. Milhares de mulheres assassinadas, mutiladas, surradas por seus maridos, companheiros, namorados: estas vidas pouco importam. Criou-se uma nova palavra, feminicídio, para designar o assassinato de centenas de mulheres, em Juarez, no México, pelo fato de serem mulheres. Quem se importa?

Meninas e jovens vítimas do tráfico internacional e nacional de mulheres destinadas à prostituição – seres humanos convertidos em orifícios a serem penetrados e usados, estas vidas não importam. Elas servem a um sistema fundado no e pelo patriarcado e pelo dispositivo da sexualidade, que destila, nos discursos fundadores do humano, na biologia, no sexo e nas práticas da sexualidade, a sagração da vida . Instaura-se aqui, de fato, não a vida, celebrada em termos de liberdade, escolha, plenitudes, mas o existir, apenas.

Um homem prende e estupra sua filha por 24 anos na Áustria e para isto a pena prevista é de 15 anos. Certos crimes, específicos contra as mulheres, pouco importam.

Para Foucault, a gestão da vida se reveste de todo um aparato político. Diz ele:

« É sobre a vida agora e ao longo de seu desenrolar que o poder estabelece seu domínio ; a morte, disto, é o limite, o momento que lhe escapa : torna-se o ponto mais secreto da existência, o mais ´privado´ ». (Foucault, 1976:182)[1]

A quem serve a celebração da vida?

Em que medida a promoção do existir, em si, constitui mecanismo de sujeição e de controle? Estas são as perguntas-chave, ancoradas no político.

Em alguns países, a vida não é o valor supremo, como no Japão, onde, aparentemente, a honra está acima de tudo. A defesa da vida enquanto tal, como o fazem, por exemplo, os movimentos contra o aborto, encobre outros desígnios; afinal, o controle do corpo das mulheres e da procriação é um dos mecanismos de sujeição, uma das tecnologias de gênero, que produzem a hierarquia e a assimetria política entre os sexos, técnica de controle das populações, mencionada por Foucault.(1976:83) Se a vida das crianças fosse tão importante, não haveria esta multidão de abandonadas/os, seres cuja existência é socialmente descartável. Neste caso, o que importa é o controle sobre os corpos que procriam e sobre as mulheres assim definidas.

O dispositivo da sexualidade, que cria os corpos e impõe uma heterossexualidade normatizadora, imbrica-se, hoje, a um dispositivo da violência, que incita e cria, regula e determina os poderes sobre a vida e a morte.

Dispositivo, para Foucault , seria

“[…] um discurso decididamente heterogêneo, que engloba discursos, instituições, organizações arquitetônicas, decisões regulamentares, leis, medidas administrativas, enunciados científicos, proposições filosóficas, morais, filantrópicas. Em suma, o dito e o não dito são os elementos do dispositivo. O dispositivo é a rede que se pode estabelecer entre estes elementos” (Foucault, 1988:244).

A violência constitui também, desta forma, um dispositivo, uma economia instituída e naturalizada, exposta em espetáculo, quando se trata, por exemplo, de relações de gênero; nelas, as mulheres são representadas, tratadas, olhadas, utilizadas em esquemas de violência simbólica e material, praticada e mostrada, em imagens, discursos, filosofias, subordinações, enunciados diversos. O dispositivo da violência incita e produz dominação, discriminação, mortes múltiplas. Se o pressuposto da diferença “natural” de sexos institui o dispositivo da sexualidade, a violência é sua materialização.

No discurso mediático o que vemos hoje, de forma esmagadora, é o crime enquanto espetáculo, enquanto imagem, que ao desvelar a morte ao mesmo tempo reconduz a elegia à vida. A morte da menina Eloá, assassinada pelo ex-namorado, certo de seu direito de posse, foi rapidamente substituída pela notícia da doação de seus órgãos, na imprensa. Afinal, da morte resultou a vida, que importam as relações sociais que permitem a apropriação física das mulheres pelos homens? Não se percebe, sequer, que sob este discurso, de certa forma sua morte foi justificada.

Por outro lado, a hipersexualização, também celebrada como exaltação da vida, é a exacerbação do dispositivo da sexualidade, inseparável da violência, da negação de vidas, fundada na diferença de sexos e seu corolário de dominação e exclusão, de morte e silencio social , instalado na in-diferença. A criação da diferença de sexos, deste modo, é um ato político, que instaura nos corpos femininos uma sexualidade ávida, mostrada e ensinada em forma de sedução e essência do existir, “a verdadeira mulher”, no singular, imagem única de um ser “feito para isto”. Mulheres e bebidas, esta é a imagem da festa!

Entretanto, já Catherine MacKinnon,(1987) nos anos 1980, apontava para a implacável junção da violência e da sexualidade contemporâneas , explícita nas propagandas, na pornografia, nos discursos sociais múltiplos, que fazem das mulheres, corpos e estes corpos, mercadorias, a serem usadas e abusadas, corpos expostos, em constante oferta. Porque, para se vender tijolos ou carros, seguros ou imóveis, é preciso usar a imagem de uma mulher de biquíni, sorriso esfuziante, lábios entreabertos, olhar sedutor, antegozo do desfrute do objeto? Porque o cinema e a televisão reproduzem chamadas e cenas de espancamento de mulheres, senão para promover o “direito” masculino da punição, do controle pela força? Porque estas mesmas cenas apresentam e reproduzem imagens de mulheres passivas e amedrontadas, incapazes de uma reação? Reconstrói-se assim, sem cessar um imaginário social de dominação, onde o masculino se impõe pela sua própria definição.

MacKinnon analisa que a penetração convencional ou intercurso sexual define o encontro paradigmático sexual, mas também define legalmente o estupro. E esta textualização, situada em um contexto de hierarquia e poder, em sua construção torna-se sexualidade. Do íntimo ao institucional, do olhar ao estupro, a erotização define os corpos femininos enquanto propriedade, o que, de fato, constrói e mantém a dominação masculina enquanto sistema de controle de corpos e vidas.

Falou-se da vida, religiosos e seus asseclas se abespinham, como se valores e crenças fossem absolutos, universais, ahistóricos, inerentes à própria existência. Defendem com ferocidade suas prerrogativas de controle, mestres que são na arte da dominação e do assujeitamento. Recentemente, ao se descobrir uma menina grávida de 8 anos, estuprada por seu padrasto, o arcebispo de Olinda e Recife desculpou o estuprador – pelo crime menor- , mas excomungou a menina, sua família e os médicos que lhe fizeram, legalmente, um aborto.

Para os desatentos, não estou defendendo mortes ou suicídios ou eugenias, apenas refletindo sobre a importância social de discursos falaciosos, que fazem da vida um valor pelo qual se devem aceitar todas as injunções, desmandos, torturas, disciplinas, limitações, enquadramentos, normatizações, aprisionamentos. Legislar sobre os corpos, cassar a palavra e os direitos de quem os reivindica tem sido uma estratégia freqüente na elegia à vida. De fato, como controlar ou disciplinar, se a vida deixa de ser o valor supremo no social, um dentre muitos?

Para Foucault as perspectivas em relação à vida sofrem mudanças significativas enquanto objeto de saber, de conhecimento, de reflexão, enquanto objeto de exercício de poder / autoridade em condições de produção específicas. Da punição com a morte, ao controle geral dos comportamentos pela disciplina e pelo controle das normas, Foucault nos mostra as transformações dos regimes de verdade, das construções de evidencias e naturalizações, explicitadas enquanto axiomas, dogmas científicos, nichos de verdade acessíveis apenas a alguns, aqueles que têm direito à palavra.

Afirma, como se sabe, que nem todos podem dizer qualquer coisa em qualquer lugar, ou melhor, a questão é: quem fala, para quem, de quem e, sobretudo que efeitos de poder tem estes discursos? (Foucault, 1971) Controlar os corpos femininos que multiplicam vidas, legislar e normatizar sobre a concepção/ sexualidade, sobre o “direito de viver” in útero, em detrimento das mulheres e seus direitos de cidadania, são meandros das tecnologias de gênero, que as reinstauram em suas práticas discursivas.

Eluana, jovem italiana, vegeta há 17 anos, inconsciente, em uma cama. Seu pai e sua família, depois de 10 anos de batalhas jurídicas, conseguem da Corte Suprema que sua vida não continue a ser mantida artificialmente. Porém, 34 associações pro-vida partem em “defesa” de Eluana, e acionam a Corte européia de Justiça para “ salva-la” . O dr. Dolce, presidente da associação “Vive” , fundando-se na menstruação deste pobre corpo que mantém suas funções, afirmou que ela “não quer morrer”. ( Nouvel Observateur, 2008:47.) Mesmo em coma, os corpos das mulheres precisam ser controlados, definidos em função de suas funções procriadoras. Que esperam eles? Que ela seja inseminada artificialmente ou estuprada, para não escapar ao seu dever procriativo? Com que direito ortodoxias religiosas se impõem em países laicos? O desejo de poder e controle sobre os corpos, especialmente os das mulheres, encontra-se sempre além de seus próprios limites, muito aquém do umbral do respeito ou da simples compaixão. Esta violência do controle, da disciplina e do destino biológico afirma-se na produção da diferença de sexos, na implantação de referentes que erigem a vida conjugada no masculino mais importante que aquela soletrada no feminino.

Se a elegia à vida faz parte das tecnologias de gestão das populações, esta é uma estratégia de produção binária de controle e disciplina dos corpos, em pesos e medidas diversas, em hierarquia e assimetria. Deste modo, a incitação à existência, forçada ou desejada, feita de sofrimento de viver, mas louvada pelos discursos sociais, abriga os nichos mais profundos de menosprezo à existência de outrem. Tudo se passa como se, tendo em vista a importância social de alguns, os demais fossem apenas peças a serem usadas e substituídas, quando necessário, sobretudo quando se aplica à “diferença” sexual.

De fato, no “controle das populações”, percebe-se a instituição de mecanismos de produção de verdade sobre não apenas o sexo, mas o sexo binário, sobre a “diferença” e a desigualdade política que engendra. Para Foucault, « Uma sociedade normalizadora é o efeito histórico de uma tecnologia de poder centrada sobre a vida ».(1976 :190) e a iteração das representações sociais da « verdadeira mulher » não é senão o aprendizado e incorporação das normas que instituem o feminino: procriadora, sedutora, bela, intuitiva, passiva, frágil, etc.

No desenrolar do dispositivo da sexualidade, na perspectiva do controle e no que denomina o processo de “histerização do corpo da mulher” Foucault assim se exprime:

« […] o ‘ sexo’ foi definido de três maneiras : como o que pertence em comum ao homem e à mulher ; ou como o que pertence por excelência ao homem e falta, portanto, à mulher ; mas ainda como o que constitui inteiramente o corpo da mulher, ordenando-o inteiramente às funções reprodutivas e perturbando-o sem cessar pelos efeito desta mesma função ; a histeria é interpretada, nesta estratégia, como o jogo do sexo enquanto ele é ‘um’ e o outro, todo e parte, princípio e falta.(1976 :202-204)

De forma binária ou excludente, a sexualidade se constrói assim, para este autor em detrimento do feminino, já que, no imaginário social , dela padece por saturação e/ou padece, igualmente, por falta. Este tipo de contradição não cria obstáculos para a representação “da mulher”, no singular: frígida ou devoradora. Neste caso, é de fato um bio-poder que controla o feminino, já que definido e significado por um corpo, uma genitália “diferente”.

Problemas de natalidade, de longevidade, gestão da velhice – alvo recente de um capitalismo voraz – compõem as técnicas de valorização da vida. A velhice cria especialidades, proliferam as casas para idosos, novas fontes de lucro, infantilizando os velhos, liberando os jovens para o mercado da vida e do sexo. Escondem-se os velhos, para não expor, em seus tremores, nosso próprio destino. A longevidade, longe de trazer felicidade, cria um lucrativo negócio. Pouco importa se as pessoas vivem mais e suas condições de vida sejam cada vez piores, na perda de seus sentidos ou de sua razão: exalta-se a vida a todo custo, movimentando e produzindo capital.

A morte é o fantasma a ser afastado, silenciado, apagado, nos tratamentos de rejuvenescimento, nas clinicas geriátricas, nestas casas de repouso, que de fato, são morredouros institucionalizados. Que fazer das velhas/os, senão agrupa-los e deixa-los morrer? No prolongamento da vida, insidiosamente, a morte ronda, e a velhice anuncia o destino inexorável, velado pela hipersexualização e seus corolários,

Diz Foucault:

« A atividade sexual se inscreve, portanto no horizonte amplo da morte e da vida, do tempo do devir e da eternidade. Ella se tornou necessária porque o indivíduo está destinado a morrer e para que, de certa maneira, escape à morte. (Foucault, 1984: 152)

Se, entretanto, Foucault almejava uma passagem do sexo aos prazeres, numa Erótica desestabilizadora dos controles e das normas, o que se vê hoje é um biopoder que se instala na sexualidade e a exacerba, que se desdobra no binarismo sexuado, reconstruindo e reatualizando a naturalizada “diferença dos sexos”. Como sugere este autor, o acontecimento está em sua reaparição em outros momentos, em outras práticas discursivas e os mecanismos da construção política da diferença sexuada, desaparecem para melhor se instituir.

Quando se fala de prazer, hoje, subtende-se frotar de corpos e línguas, em movimentos frenéticos e rápidos espasmos, na repetição de gestos, como vemos todos os dias, à exaustão, no cinema, na televisão, em vídeos, nos apelos imagéticos e representacionais que compõem o quotidiano.

A ode ao orgasmo vela a violência que integra a sexualidade em nossas condições de produção e imaginação atuais. E, sobretudo, cria um evento, uma necessidade vital, algo que nunca se satisfaz, pois sua representação situa-a em tais píncaros, que a realidade espasmódica e instantânea é incapaz de alcançar. A sexualidade se tornou a raiz fictícia da identidade e da vida, negação da morte. A quem serve a sexualidade, tal como se apresenta enquanto representação e sentido para as relações sociais? Que tecnologias sociais se desdobram a fim de criar a necessidade imperativa do sexo, enquanto diferença e dominação? Em que espelho ficaram perdidas nossas faces, cecília meyreles, em que meandros de humores se perderam nossos amores?

Como sublinha Luce Irigaray, trata-se de questionar o funcionamento da gramática de cada figura do discurso, suas configurações imaginárias, suas redes metafóricas e o que se articula no enunciado: seus silêncios constitutivos. (Irigaray, 1997:73)

Neste horizonte de desejos incompletos, cria-se uma espantosa armadilha em torno da existência, da completude, do pertencimento, do ser e da vida. A sexualidade, na vacuidade de seu exercício, como núcleo fundamental da própria existência, canto e elegia à vida pretende espantar a morte, que espreita em cada desvão, em todas as esquinas.

As configurações imaginárias, as redes metafóricas, as articulações e o alarido dos silêncios nos enunciados não podem passar despercebidos, em uma análise do discurso, como propõem Irigaray e a metodologia foucaultiana de destruição das evidencias. Afinal, as condições de produção, nas quais se exercem os biopoderes, aparecem nos indícios discursivos e estes nos apontam para a violência contida na sagração da vida, na criação de identidades sexuadas.

Quanto mais se fala de amor nos diferentes discursos sociais, mais se constata a divisão sexuada do humano, a iteração da diferença: o “amor” é para as mulheres, para os homens é o “prazer”, a “posse”, a sexualidade em suas diferentes práticas, mas que tem como fundamento a heterossexualidade compulsória, transformada em sistema político. Aquela que cria os lugares de fala e de autoridade, neste amplo biopoder binário e hierárquico da construção social dos corpos sexuados, processo de diferenciação do humano.

Na imbricação, entretanto, de um dispositivo da sexualidade e de um dispositivo da violência, enraizado em sexo social e nos desdobramentos das tecnologias de gênero, a morte está visível, presente, onipotente no imaginário social. A morte atravessa a produção midiática, investe a literatura, o cinema, as manifestações culturais, que em imagens e textos nos invadem de crimes, crimes sexuais, surras, estupros em profusão, em longas cenas exasperadoras, pornografia, exploração sexual, prostituição naturalizada, propagandas sexistas, vídeos, textos de músicas, roteiros de filmes, o crime enquanto espetáculo e diversão: a violência material ou simbólica é o arauto de mortes, anunciadas e/ou praticadas.

As séries televisivas, de maior sucesso têm, em suas dobras, morte /vida/ sexo mesclados, à saciedade; os filmes escorrem em imagens de violência, onde todos os tráficos levam à cenas de morte, exploração, dominação. A sexualidade, em seus interstícios, em seus fundamentos, em suas motivações, desenrola as meadas de nossas vidas, marcadas, porém, de morte. É evidente que a violência regula também as relações entre os homens, de classe, de raça, de hierarquias incontáveis, combatida esporadicamente. A violência contra as mulheres, todavia, ancorada em uma diferença aceita socialmente e naturalizada, é, antes de mais nada, “natural” sexuada e sexual.

A grande fraternitas dá ao conjunto dos homens a possibilidade de apropriação social das mulheres, também como conjunto, mas reduzidas a uma singularidade justificada na natureza que a define: a mulher, singular que, para Luce Irigaray contém algo em comum:

« […] sua condição de subdesenvolvimento vinda de sua submissão por e a uma cultura que as oprime, as utiliza, as ‘mercantiliza’ sem que disto elas tirem proveito.» (Irigaray, 1977 : 31).

Colette Guillaumin, no fim dos anos 1970, contemporânea de Foucault, analise a apropriação dos corpos instituídos no feminino, nas diferentes instancias e práticas sociais: apropriação do tempo, do trabalho, da riqueza produzida, da emoçãoe do sangue, em mortes múltiplas. Diz ela?

« a apropriação das mulheres, o fato que sua materialidade é adquirida em bloco está tão profundamente admitido que não é vista. ». (Guillaumin, 1992 :38)

O não dito nas relações sociais é o silencio do qual fala Irigaray, instituidor, assentado nos pressupostos que encobrem e justificam as relações de violência, as relações sociais que produzem a diferença sexual e dela fazem o ponto de inflexão da desigualdade e de exercíco do poder. Como sublinha Foucault,

“[…] a sexualidade não é […] aquilo de que o poder tem medo; […] ela é, sem dúvida e antes de tudo, aquilo através de que ele se exerce” ( Foucualt,1988: 236)

Não é sem razão que os feminismos reclamam, há anos, o direito das mulheres de decidirem sobre seus corpos, sua sexualidade, o respeito de seu desejo ou não de procriação. A idéia de “natureza” faz das mulheres uma unidade psico-material e como explicita Guillaumin “[…] tem não somente um lugar e uma finalidade- mas são organizadas interiormente para fazer o que fazem[…] (Guillaumin, 1992:49) Deste modo, sublinha, são vistas fora das relações sociais e discursivas de produção e se inscrevem em uma pura materialidade.

Assim, as características físicas das mulheres, ou dos dominados em geral, são vistas como causa da subordinação, velando-se os mecanismos e os pressupostos que criam a representação social de inferioridade e a própria subordinação. (idem, 49) Ou seja, constrói-se o diferente para melhor afirmar a pregnncia de seu referente, no caso, o masculino, o sujeito da fala e da ação, o sujeito político.

A apropriação sócio/sexual das mulheres se constata a cada instante, nas revistas, nas expressões do senso comum, em um imaginário masculino no qual estão-lá para serem subordinadas, dominadas, exploradas, consumidas. E esta relação supõe a violência do assujeitamento físico, imagético, representacional.

Colette Guillaumin analisa que

« a força das relações sociais permite introduzir a existência dos apropriados na pura matéria reificada, de chamar ‘intuição’ a inteligência ou a lógica como se nomeia ‘ordem’ a violência, ou ‘capricho’ o desespero. (Guillaumin, 1992 : 54)

É assim que as mulheres que se rebelam contra as injunções sociais são ‘ histéricas’, ou estão tomadas pelas agruras de seu ciclo menstrual, que , mais uma vez, ligando-as a funções do corpo, parecem domina-las. A síndrome pré-menstrual é mais uma criação recente para desqualificar qualquer movimento de reação à imagem da “verdadeira” mulher, cordata, submissa, passiva.

>O biopoder, portanto, atuando em tecnologias de gênero cria e distribui lugares de fala, autoridade, cria sujeitos políticos e cria sujeitos “naturais ao instituir o sexo social.

« O sexo, esta instancia que parece nos dominar e este segredo t que estaria subjacente a tudo que somos […]. O sexo é, ao contrário, o elemento mais especulativo, mais ideal, mais interior também em um dispositivo de sexualidade que o poder organiza em suas tomadas sobre os corpos, suas materialidades, suas forças, suas energias, suas sensações, seus prazeres.. (Foucault, 1996 :205)

Sexo, de fato, significa, em primeiro lugar, a construção de corpos em função de um sexo social, definidos pela escolha de um detalhe anatômico; em segundo lugar, exprime a posse e a penetração de um corpo – desta maneira, como sugerimos no início, o dispositivo da sexualidade se imbrica e desdobra em outro dispositivo, o da violência, violência de sexo, violência material, violência simbólica.

Para Foucault a categoria « sexo » regrupou em uma unidade artificial o anatômico, as funções biológicas, os comportamentos, as sensações e os prazeres e aparece assim como “significante único e significado universal” (Foucault, 1976:205) Instala-se, deste modo, na categoria sexo, o binário sexuado e em suas tecnologias de gênero, a verdade sobre o humano, definindo-o em “homem”, universal, referente, significado de poder e “mulher”, específico, diferente. A diferença de sexos e a sexualidade normativa é o campo paroxístico do bio- poder, na atualidade.

O que fica claro, em Foucault, é que a transformação de um regime de verdade translada e refaz sentidos e a naturalização da “diferença sexual”, nesta perspectiva, se ancora em um interdiscurso filosófico-religioso misógino e desqualificador em relação ao feminino. Para a filósofa Geneviève Fraisse a historicidade da categoria “diferença de sexos” é a antítese das asserções “naturalizantes”. Afirma que a historicidade vai além da idéia de história, pois significa a representação de um ser histórico.(1996:74) E acrescenta que a passagem de registro, de história das representações, para a representação da história faz um duplo deslizamento:

“[…] coloca as mulheres em posição de sujeito da história, atoras da história real e indivíduos de pensamento; e assim indica a importância do sujeito sexuado em geral. Traz também um saber possível sobre a diferença dos sexos por um trabalho crítico sobre os invariantes, um desmonte dos mecanismos de atemporalidade” (1996,75)

De fato, denomino “história do possível”, a pesquisa genealógica da sexualidade humana e da construção de corpos sexuados, que pode revelar o múltiplo do humano e a pluralidade de suas formas de relacionamento. Em outras formações sociais, a partir do pressuposto de uma historicidade incontornável, nada deixa supor a existência da “diferença sexual” e seu corolário de violência e poder, nada afirma a presença de uma incontornável sexualidade, atrelada ao bio-poder de classificação dos seres. Uma história do possível pode também mostrar, na historicidade dos valores e significações, que vida e morte são apenas faces do existir.

A elegia à vida, de fato, intenta apagar a presença da morte, mas os discursos sociais não cessam de proclamá-la: presença incontornável no funesto clangor de armas invisíveis, repicar de sinos que anunciam a ausência, o luto, a dor de ser /existir nestas trilhas de violência, simbólica e material, que reconstroem sem cessar diferenças e desigualdades, para melhor exercer seu poder. E no sexo social, na sexualidade enquanto dispositivo de controle, dominação, necessidade insaciável, modelagem de corpos medram a violência de sexo e a ameaça de morte.

A sagração da vida, hoje, ancora-se no sexo enquanto categoria ( não como genitália) e sua inteligibilidade desdobra-se em hierarquia, potencia, verdade, produção de sentido, o sentido próprio de ser. (Foucault,1976 :205) Tudo se passa como se a sexualidade fosse a antítese da morte.

Entretanto, se o sexo vale a morte, é bem a morte de outrem, pois se, para os homens o sexo é contingência, para as mulheres é definição, é a parte que define seu ser, seu existir, logo, sua morte. Se o dispositivo da sexualidade naturaliza o desejo sexual, este se materializa, em grande parte, na violência de gênero. Não há espanto, neste sentido, quanto a existência da “defesa da honra”, em que o direito de morte do masculino-soberano se exerce sobre a mulher suspeita de infidelidade; hoje é o direito de “posse”, não mais a infidelidade, que fomenta os crimes contra a vida de meninas e mulheres, que recusam um relacionamento indesejável. No âmbito do dispositivo da sexualidade os homens selam sua fraternitas : nunca se ouviu falar em uma passeata, um movimento masculino contra o estupro, contra a violência doméstica, contra uma pedofilia cada vez mais revelada. A violência sexual parece ser uma questão que concerne apenas às mulheres, seus corpos, suas vidas, suas mortes.

Os feminismos são muitas vezes execrados por analisar em profundidade aquilo que é recoberto de silencio. Os mecanismos de apropriação e construção dos corpos das mulheres, da diferença sexual, já estão claramente expostos – mas o conhecer não cria necessariamente a transformação. Os poderes que dividem o humano em dois sexos, mas os conjugam em um, “o homem” ; que permite a venda de meninas para se casarem com anciãos; que naturaliza o uso e a venda de corpos em um mercado globalizado do sexo , tem, no patriarcado,no dispositivo da sexualidade e da violência sua ancora, seu porto seguro.

Se Foucault analisa o dispositivo da sexualidade de forma geral, a violência que nele prospera não permite ignorar a construção do sexo social, pois nela estão contidas a dominação e morte.

Diz ele:

« Ironia deste dispositivo : faz-nos crer que contém nossa ‘liberação’,”(Foucault 1976 :207)

A questão política, transformadora, é libertar-se do próprio dispositivo; a libertação está na identificação das novas servidões e seus mecanismos de assujeitamento: não é negar a sexualidade, mas recusar sua importância vital no existir, na inteligibilidade humana, no processo de subjetivação, na construção de si, enquanto mulheres, seres políticos. A libertação não está em negar a morte, mas incorporá-la no inexorável desenrolar da meada da vida, na ação política de construir relações humanas destituídas de valores de gênero, de hierarquias “naturais”, de sexualidade como fragor do existir. Por uma vida não fascista, desvela-se assim a perversidade de economias centradas na violência e na dominação, enquanto em aparência não cessam de louvar a vida. Quebra-se assim os grilhões que fazem da sexualidade motivo e razão de viver, e da vida a justificativa “natural” do existir.

TANIA NAVARRO SWAIN

Referencias

>GUILLAUMIN,Colette.1992. Sexe, Race et pratique du pouvoir, l´ídée de nature, Paris, Ed.Côté-femmes.
IRIGARAY, Luce.1977. Ce sexe qui n´en est pas un. Paris, Editions de Minuit.
FRAISSE, Geneviève.1996. La différence des sexes. Paris :PUF
FOUCAULT, Michel.1988 Microfísica do poder, Riode de Janeiro:Graal
FOUCAULT, Michel.1976. Histoire de la sexualité I.La volonté de savoir. Paris :Gallimard
FOUCAULT, Michel.1984. Histoire de la sexualité ÍI. Lusage des plaisirs.Paris :Gallimard
FOUCAULT, Michel.1994. Dits et écrits III(1976/79) Paris, Gallimard
BARBIN, HERCULINE. 1983.Diária de um Hermafrodita. (apresentação de Michel Foucault) Rio de Janeiro:Francisco Alves_
MACKINNON, Catherine.1987..Feminism Unmodified. Discours on Life na Law. London. Harvard University Press
NOUVEL OBSERVATEUR, 2008, Paris, 27 nov./3 déc.

________________________________________
[1] Todas as citações de Foucault, nos casos pertienentes, estão traduzidas livremente.
In http://www.tanianavarroswain.com.br/chapitres/bresil/mulheres%20imortais.htm

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Heleieth Saffioti

Na década de 1970, mas também nos fins da anterior, várias
feministas, especialmente as conhecidas como radicais, prestaram
grande serviço aos então chamados estudos sobre mulher, utilizando
um conceito de patriarcado cuja significação raramente mantinha
qualquer relação com o constructo mental weberiano. Rigorosamente,
muitas delas nem conheciam Weber, exceto de segunda mão, sendo sua
intenção bastante política, ou seja, a de denunciar a dominação
masculina e analisar as relações homem-mulher delas resultantes. Não
se mencionava a exploração que, na opinião da autora deste livro,
constitui uma das faces de um mesmo processo: dominação-exploração
ou exploração-dominação. Quando consta apenas o termo dominação,
suspeita-se de que a visão da sociedade seja tripartite – política,
econômica e social -, isto é, de filiação weberiana.

Por este lado, é possível, sim, estabelecer um nexo entre esta
vertente do pensamento feminista e Weber. Muito mais feministas
francesas cometeram o mesmo erro (COMBES e HAICAULT, 1984), situando
a dominação no campo político e a exploração no terreno econômico. A
hierarquia entre homens e mulheres, com prejuízo para as últimas,
era, então, trazida ao debate, fazendo face à abordagem
funcionalista, que, embora enxergasse as discriminações perpetradas
contra as mulheres, situava seus papéis domésticos e públicos no
mesmo patamar, atribuindo-Ihes igual potencial explicativo. Estudos
sobre família25, notadamente os de Talcott Parsons (1965), cuja
leitura de Weber foi realizada com categorias analíticas
funcionalistas, apresentavam este traço, assim como pesquisas
incidindo diretamente sobre mulheres. Neste último caso, estavam,
entre outros, Chombart de Lauwe (1964) e demais pesquisadores que
colaboraram em sua antologia.

Não foram tão-somente feministas radicais que contestaram esta
abordagem homogeneizadora dos papéis sociais femininos. Juliet
Mitchell, já em 1966, publicava artigo, ancorada em uma leitura
althusseriana de Marx, atribuindo distintos relevos às diferentes
funções das mulheres. Embora, mutatis mutandis26, reafirmasse velha
tese deste pensador, contestava o que, em seu entendimento, era
representado pelo privilégio desfrutado pela produção stricto sensu,
e mesmo lato sensu, no pensamento marxista. Considerava
imprescindível, para a liberação das mulheres, uma profunda mudança
de todas as estruturas das quais elas participam, e uma “unité de
rupture” (p. 30), ou seja, a descoberta, pelo movimento
revolucionário, do elo mais fraco na combinação.

As estruturas por ela discriminadas – produção, reprodução,
socialização e sexualidade -, contrariamente ao procedimento , são
percebidas como apresentando um desenvolvimento desigual, cuja
importância é ressaltada, inclusive para a estratégia de luta.
Mitchell estabeleceu instigantes interlocuçães com a Psicanálise e
com distintas correntes do pensamento marxista. O primeiro diálogo
continua muito vivo até hoje, tendo dado alguns frutos interessantes tanto para a Psicanálise quanto para outras ciências que se debruçam sobre a
questão de gênero. Não se pode afirmar o mesmo com relação à
interlocução estabelecida com o pensamento marxista. Na década de
1970, Hartmann (1979a) publicou artigo em que considerou os
conceitos marxistas sex-blind (cegos para o gênero), opinião que
prosperou e calou ampla e profundamente, fazendo-se presente até os
dias atuais. Nenhum(a) feminista interpelou desta forma o
positivismo e a Sociologia da compreensão, de Weber. E, no entanto,
os conceitos formulados por estas vertentes da Sociologia não
discernem o gênero, ou seja, também são sex-blind. É bem verdade que
o marxismo adquiriu muita evidência, tendo sido um dos pensamentos
dominantes do século xx, ao lado da Psicanálise.

Todavia, não obstante a misoginia de Freud e de muitos de seus
seguidores, não houve este tipo de interpelação de sua teoria. Note-
se – e isto faz a diferença – que o questionamento das categorias
marxistas deu-se no campo epistemológico, enquanto isto não ocorreu
com a Psicanálise. Freud tratou da filogênese27, mas jamais fez
qualquer referência à ontogênese28. Há, certamente, uma componente
ideológica importante nessas interlocuçães, a merecer menção. O
pensamento psicanalítico foi subversivo e conservador, ao passo que
ao marxista não se aplica o segundo termo. Neste sentido, havia
possibilidade de finalizar o enquadramento da Psicanálise no status
quo, por intermédio do que Foucault (1976) chama de edipianização do
agente social, ou seja, de sua sujeição à lei do pai. Um dos grandes
méritos deste último autor foi compreender a historicidade da
sexualidade. Com efeito, o exercício desta não se dá num vácuo
social, mas obedece às normas sociais do momento. Isto não significa
que a sexualidade esteja sempre vinculada à lei do pai. Sociedades
igualitárias do ângulo do gênero não são presididas por esta lei, o
que não equivale a dizer que não haja regras para o exercício da
sexualidade. Certamente, Freud foi, neste particular, o grande
inspirador de Foucault (1976).

Como o marxismo não se presta a cumplicidades com o status quo, as
críticas a ele dirigidas, no passado e no presente, são
superficiais, não atingindo sequer sua epistemologia. Não se conhece
nenhuma abordagem ontológica da obra de Freud, certamente em razão
da ausência de uma ontogênese. É o próprio conteúdo das categorias
do pensamento marxiano, responsáveis pelo processo de conhecimento,
que é posto em xeque. As assim denominadas suspeitas, e até mesmo
recusas veementes, com relação às explicações universais, não
justificam a acusação de que os conceitos marxistas são incapazes de
perceber o gênero. Weber está na base de porção significativa dos
pensadores pós-modernos, sem que seus porta-vozes mais proeminentes,
ou nem tanto, se interroguem a que conduzirá tão extremado
relativismo ou se seus tipos ideais podem ser corretamente
utilizados quando aplicados a situações distintas daquelas com base
nas quais foram formulados.

Grande conhecedora da obra de Weber (1964, 1965), Maria Sylvia de
Carvalho Franco (1972) mostra como o ordenamento dos fenômenos
sociais é feito com princípios a priori, não apenas pelo autor em
questão como também por outros idealistas filiados ao pensamento
kantiano. A autora detecta, no pensador em pauta, a presença de
uma “subjetividade instauradora de significados” como alicerce do
objeto, o que lhe permite afirmar, a respeito da tipologia da
dominação, que o sentido empírico específico das relações de
dominação é produzido pela atividade empírica de uma subjetividade.
Este mesmo sentido define o objeto e constitui a autojustificação por
meio da naturalização das desigualdades.Weber analisa, assim, as
bases da legitimidade recorrendo a fatos sempre redutíveis à
subjetividade, inscrevendo-se a autojustificação como processo pelo
qual se erige em lei universal o conceito subjacente à dominação.
A tradição opera como princípio teórico, constitutivo de uma das
formas de dominação. Tanto o método quanto o objeto encontram seu
sustentáculo no sentido. O rigor da interpretação é assegurado pela
identidade, no que tange à racionalidade, no objeto e no método.
Neste sentido, a ação racional com relação a fins permite a captação
da irracionalidade das ações dela discrepantes. Observam-se, ao lado
de um relativismo praticamente absoluto, outros pecados inaceitáveis
até mesmo para aqueles em cujo pensamento Weber penetrou. Na medida
em que o método e o objeto apresentam a mesma racionalidade, e a
subjetividade instaura sentido, o primeiro ganha primazia: a razão é
coextensiva à sociedade. Isto posto, não é difícil perceber as
dificuldades, ou a impossibilidade, de se utilizarem conceitos
weberianos em outros contextos. Segundo a autora em pauta, as
configurações históricas são únicas em termos conceituais e são
apreensíveis como formações de sentido fechadas sobre si mesmas.
Trata-se de formações não passíveis de fragmentação. Embora a
análise exija a decomposição dos fenômenos, é sempre presidida pelo
sentido, caracterizado por um princípio sintetizado no seio do qual
se situa a lógica substantiva do sistema.

A análise de Franco, que incide sobre o mau emprego dos constructos
mentais weberianos pelos teóricos da modernização, é, sem dúvida, de
alto nível e totalmente pertinente. Em outros termos, os tipos
ideais weberianos não se prestam ao exame de outras realidades
distintas daquelas que lhes deram origem. Efetivamente, o tipo ideal
é construído de maneira a atá-lo à especificidade do contexto social
no qual teve sua gênese. Trata-se de conceitos genéticos. O próprio
Weber define seu esquema de pensamento como um universo não-contraditório de relações pensadas. Como o pensamento opera uma acentuação unilateral de certos aspectos da realidade, os conceitos não correspondem exatamente a esta, sendo, neste sentido, uma utopia. O vínculo do constructo mental com a realidade é resumido pelo próprio autor como uma representação pragmática, elaborada segundo a intuição e a
compreensão, da natureza específica destas relações de acordo com um
tipo ideal.

A máquina do patriarcado

Esta incursão por Franco e por Weber, ainda que ligeira, deixa
patente a não-utilização do conceito weberiano de patriarcado por
parte de feministas29, sejam elas radicais (FIRESTONE, 1972; REED,
1969; KOEDT, LEVINE, RApONE, 1973; MILLETI, 1969, 1970, 1971) ou
marxistas (MILLETT, 1971; REED, 1969; DAWSON et alii, 1971;
EISENSTEIN, 1979; SARGENT, 1981). Certamente, todas as feministas
que diagnosticaram a dominação patriarcal nas sociedades
contemporâneas sabiam, não que os conceitos genéticos de Weber são
intransferíveis, mas que já não se tratava de comunidades nas quais
o poder político estivesse organizado independentemente do Estado3O.
Por que, então, não usar a expressão dominação masculina, como o tem
feito Bourdieu, ou falocracia ou, ainda, androcentrismo, falo-logo-
centrismo? Provavelmente, por numerosas razões, entre as quais cabe
mencionar: este conceito reformulado de patriarcado exprime, de uma
só vez, o que é expresso nos termos logo acima sugeridos, além de
trazer estampada de forma muito clara a força da instituição, ou
seja, de uma máquina bem azeitada, que opera sem cessar e, abrindo
mão de muito rigor, quase automaticamente. Como bem mostra Zhang
Yimou, no filme Lanternas Vermelhas, nem sequer a presença do
patriarca é imprescindível para mover a máquina do patriarcado,
levando à forca a terceira esposa, pela transgressão cometida contra
a ordem patriarcal de gênero.

Tão-somente recorrendo ao bom senso, presume-se que nenhum(a)
estudioso(a) sério(a) consideraria igual o patriarcado reinante na
Atenas clássica ou na Roma antiga ao que vige nas sociedades urbano-
industriais do Ocidente. Mesmo tomando só o momento atual, o poder
de fogo do patriarcado vigente entre os povos africanos e/ou
muçulmanos é extremamente grande no que tange à subordinação das
mulheres aos homens. Observam-se, por conseguinte, diferenças de
grau no domínio exercido por homens sobre mulheres. A natureza do
fenômeno, entretanto, é a mesma. Apresenta a legitimidade que lhe
atribui sua naturalização.

Por outro lado, como prevalece o pensamento dicotômico, procura-se
demonstrar a universalidade do patriarcado por meio da inexistência
de provas de eventuais sociedades matriarcais. Neste erro, aliás,
não incorrem apenas as pessoas comuns. Feministas radicais também
procederam desta forma. De acordo com a lógica dualista, se há
patriarcado, deve haver matriarcado. A pergunta cabível naquele
momento e ainda hoje é: houve sociedades com igualdade social entre
homens e mulheres? Esta interrogação teria, muito seguramente, dado
outro destino à valorização da importância do conceito de
patriarcado na descrição e na explicação da inferioridade social das
mulheres.

O filme Lanternas vermelhas apresenta imagens e trama reveladoras do
acima expresso. Além de o patriarcado fomentar a guerra entre as
mulheres, funciona como uma engrenagem quase automática, pois pode
ser acionada por qualquer um, inclusive por mulheres. Quando a
quarta esposa, em estado etílico, denuncia a terceira, que estava
com seu amante, à segunda, é esta que faz o flagrante e que toma as
providências para que se cumpra a tradição: assassinato
da “traidora”. O patriarca nem sequer estava presente no palácio no
qual se desenrolaram os fatos. Durante toda a película, não se vê o
rosto deste homem, revelando este fato que Zhang Yimou captou
corretamente esta estrutura hierárquica, que confere aos homens o
direito de dominar as mulheres, independentemente da figura humana
singular investida de poder. Quer se trate de Pedro, João ou Zé
Ninguém, a máquina funciona até mesmo acionada por mulheres. Aliás,
imbuídas da ideologia que dá cobertura ao patriarcado, mulheres
desempenham, com maior ou menor freqüência e com mais ou menos
rudeza, as funções do patriarca, disciplinando filhos e outras
crianças ou adolescentes, segundo a lei do pai. Ainda que não sejam
cúmplices deste regime, colaboram para alimentá-Io.

Também há categorias profissionais cujo papel consiste em enquadrar
(BERTAUX, 1977) seus subordinados neste esquema de
pensar/sentir/agir. Estes três termos representam facetas de uma
unidade: o ser humano. Isto é importante para não se reduzir o
patriarcado a um mero adjetivo de uma ideologia. Não que esta não
tenha um substrato material. Ela o tem e ele assume enorme
importância quando não se opera por categorias dicotômicas,
separando corpo de mente, natureza de cultura, razão de emoção.
Embora haja profundas diferenças entre as três esferas ontológicas –
a inorgânica, a orgânica e o ser social -, uma não prescinde das
demais. Na primeira, não há vida e, por conseguinte, não há
reprodução. Há um processo de transformação de um estado em outro
estado, a rocha tornandose terra, por exemplo. Na segunda, há vida
e, portanto, reprodução. Uma mangueira produzirá sempre mangas,
jamais jacas. Na esfera propriamente social, a consciência
desempenha papel fundamental, permitindo a pré-ideação das
atividades e até, pelo menos parcialmente, a previsão de seus
resultados. Na verdade, as três esferas ontológicas constituem uma
unidade, como bem mostra Lukács (1976-81), sendo irredutíveis uma(s)
à(s) outra(s). O ser social, dotado de consciência, é responsável
pelas transformações da sociedade, permanecendo, entretanto, um ser
natural. A sociedade tem, pois, fundamento biológico.

O pensamento cartesiano separou radicalmente o corpo da psique, a
emoção da razão, gerando verdadeiro impasse. Efetivamente, se a
cultura dispõe de uma enorme capacidade para modelar o corpo, este é
o próprio veículo da transmissão das tradições. Como, entretanto,
restabelecer a unidade do ser humano sem recorrer a uma abordagem
ontológica? Entre as feministas, é extremamente raro este tipo de
aproximação. Whitbeck (1983) tenta, em interessante artigo,
apropriar-se do real em termos de uma ontologia feminista, capaz de
conter – e aí reside sua importância – o diferente e o análogo. Não
procede, contudo, em termos de uma ontogênese, a uma análise das
relações homem-mulher. Duas tentativas de tratar esta questão nestes
moldes foram realizadas, ao que se sabe, no Brasil (SAFFIOTI, 1991,
1997b). É preciso, ainda, trabalhar muito nesta direção, talvez
ligeiramente neste livro, ao analisar o conceito de gênero.

Não se trata de defender a tese de que os estudos sobre mulher(es)
devam ceder espaço, inteiramente, aos estudos de gênero. Há ainda
muita necessidade dos primeiros, na medida em que a atuação das
mulheres sempre foi pouquíssimo registrada e que, por via de
conseqüência, a maior parte de sua história está por ser estudada.
Historiadoras feministas (BRIDENTHAL e KONNZ, 1977; CARROLL, 1976;
FIGES, 1970; FISHER, 1979; GIMBUTAS, 1982; HARTMAN e BANNER, 1974;
JANEWAY, 1971, 1980; LERNER, 1979, 1986; THOMPSON, 1964) têm, é
verdade, realizado esforços nesta direção. Mas há, ainda, um longo
caminho a percorrer. E é absolutamente imprescindível que esta
trajetória seja descrita para que haja empoderamento, não de
mulheres, mas da categoria social por elas constituída. Há uma
tensão entre a experiência histórica contemporânea das mulheres e
sua exclusão dos esquemas de pensamento, que permitem a
interpretação desta experiência. A este fenômeno Lerner (1986) chama
de “a dialética da história das mulheres”.

Além de empoderar a categoria mulheres, e não apenas mulheres, o
conhecimento de sua história permite a apreensão do caráter
histórico do patriarcado. E é imprescindível o reforço permanente da
dimensão histórica da dominação masculina para que se compreenda e
se dimensione adequadamente o patriarcado. Considera-se muito
simplista a alegação de a-historicidade deste conceito. Primeiro,
porque este constructo mental pode, sim, apreender a historicidade
do patriarcado como fenômeno social que é, além do fato de o
conceito ser heurístico. Segundo, porque na base do julgamento do
conceito como a-histórico reside a negação da historicidade do fato
social. Isto equivale a afirmar que por trás desta crítica esconde-
se a presunção de que todas as sociedades do passado remoto, do
passado mais próximo e do momento atual comportaram/comportam a
subordinação das mulheres aos homens. Quem enxerga Weber no
conceito de patriarcado utilizado por feministas na verdade
incorre, no mínimo, em dois erros: 1) não conhece suficientemente
este autor; 2) imputa a estas intelectuais/militantes a ignorância
total de que este regime de relações homem-mulher tenha tido uma
gênese histórica posterior a um outro dele distinto, mas também
hierárquico. Ainda que não se possa aceitar a hipótese de sociedades
matriarcais nem prévias às patriarcais nem a estas posteriores, por
falta de comprovação histórica, há evidências apreciáveis, sobretudo
de natureza arqueológica, de que existiu outra ordem de gênero,
distinta da mantida pela dominação masculina. A fim de se adentrar
este difícil terreno, é preciso que se parta, explicitamente, de um
conceito de patriarcado e de um conceito de gênero. Apelar-se-á, no
momento, para Hartmann (1979), definindo-se patriarcado como um
pacto masculino para garantir a opressão de mulheres. As relações
hierárquicas entre os homens, assim como a solidariedade entre eles
existente, capacitam a categoria constituída por homens a
estabelecer e a manter o controle sobre as mulheres.

Há que se fazerem alguns comentários sobre este conceito de
patriarcado, a fim de aclarar certas nuanças importantes.
Seguramente, este regime ancora-se em uma maneira de os homens
assegurarem, para si mesmos e para seus dependentes, os meios
necessários à produção diária e à reprodução da vida.

Bastaria,presume-se, mencionar a produção da vida, na medida em que
ela inclui a produção antroponômica (BERTAUX, 1977). Há, sem dúvida,
uma economia doméstica, ou domesticamente organizada, que sustenta a
ordem patriarcal. Dentre os diferentes machos há, pelo menos, uma
hierarquia estabelecida com base nas distintas faixas etárias, cada
uma desempenhando suas funções sociais e tendo um certo significado.
A hierarquia apoiada na idade, entretanto, não é suficiente para
impedir a emergência e a manutenção da solidariedade entre os
homens. Tampouco o são, de forma permanente, as contradições
presentes nas classes sociais e no racismo. A interdependência
gerada por estas duas últimas clivagens e a solidariedade entre os
homens autorizam os especialistas a antecipar a determinação, em
maior ou menor grau, do destino das mulheres como categoria social.
Neste regime, as mulheres são objetos da satisfação sexual dos
homens, reprodutoras de herdeiros, de força de trabalho e de novas
reprodutoras. Diferentemente dos homens come categoria social, a
sujeição das mulheres, também como grupo. envolve prestação de
serviços sexuais a seus dominadores. Esta soma/mescla de dominação e
exploração é aqui entendida como opressão, discussão a ser retomada
mais adiante. Ou melhor, como não se trata de fenômeno quantitativo,
mas qualitativo, ser explorada e dominada significa uma realidade
nova. Também parece ser este, aproximadamente, o sentido atribuído
por Hartmann ao ambíguo termo opressão, embora ela afirme que as
mulheres são dominadas, exploradas e oprimidas, de forma
sistemática (1979a). Se a palavra oprimidas pode ser agregada às
palavras dominadas e exploradas, isto significa que tem sentido
próprio, independente do significado das outras.

Importante a reter é que a base material do patriarcado não foi
destruída, não obstante os avanços femininos, quer na área
profissional, quer na representação no parlamento brasileiro e
demais postos eletivos políticos. Se na Roma antiga o patriarca
tinha direito de vida e morte sobre sua mulher, hoje o homicídio é
crime capitulado no Código Penal, mas os assassinos gozam de ampla
impunidade. Acrescente-se o tradicional menor acesso das mulheres à
educação adequada à obtenção de um posto de trabalho prestigioso e
bem remunerado. Este fenômeno marginalizou-as de muitas posições no
mercado de trabalho. A exploração chega ao ponto de os salários
médios das trabalhadoras brasileiras serem cerca de 64% (IEGE) dos
rendimentos médios dos trabalhadores brasileiros31 embora, nos dias
atuais, o grau de escolaridade das primeiras seja bem superior ao
dos segundos. Desta sorte, a base econômica do
patriarcado não consiste apenas na intensa discriminação salarial
das trabalhadoras, em sua segregação ocupacional e em sua
marginalização de importantes papéis econômicos e político-
deliberativos, mas também no controle de sua sexualidade e, por
conseguinte, de sua capacidade reprodutiva. Seja para induzir as
mulheres a ter grande número de filhos, seja para convencê-las a
controlar a quantidade de nascimentos e o espaço de tempo entre os
filhos, o controle está sempre em mãos masculinas, embora elementos
femininos possam intermediar e mesmo implementar estes projetos.
Ainda que o conceito de Hartmann apresente inegáveis qualidades, é
necessário se fazerem certos acréscimos. O patriarcado, em presença
de – na verdade, enovelado com – classes sociais e racismo
(SAFFIOTI, 1996), apresenta não apenas uma hierarquia
entre as categorias de sexo, mas traz também, em seu bojo, uma
contradição de interesses. Isto é, a preservação do status quo
consulta os interesses dos homens, ao passo que transformações no
sentido da igualdade social entre homens e mulheres respondem às
aspirações femininas. Não há, pois, possibilidade de se considerarem
os interesses das duas categorias como apenas conflitantes. São, com
efeito, contraditórios. Não basta ampliar o campo de atuação das
mulheres. Em outras palavras, não basta que uma parte das mulheres
ocupe posições econômicas, políticas, religiosas etc.,
tradicionalmente reservadas aos homens. Como já se afirmou, qualquer
que seja a profundidade da dominação-exploração da categoria
mulheres pela dos homens, a natureza do patriarcado continua a
mesma. A contradição não encontra solução neste regime. Ela admite a
superação, o que exige transformações radicais no sentido da
preservação das diferenças e da eliminação das desigualdades, pelas
quais é responsável a sociedade. Já em uma ordem não-patriarcal de
gênero a contradição não está presente. Conflitos podem existir e
para este tipo de fenômeno há solução nas relações sociais de gênero
isentas de hierarquias, sem mudanças cruciais nas relações sociais
mais amplas.

25 Uma coletânea apresentando numerosas abordagens foi organizada
por Arlene S. SKOLNICK e Jerome H. SKOLNICK. (1971) Fami/y In
Transition – Rethinking Marriage, Sexuality, Chi/d Rearing, and
Fami/y Organization. usA/Canadá: Little, Brown & Company Limited.
26 O primeiro a afirmar que o desenvolvimento de uma sociedade se
mede pela condição da mulher foi o socialista utópico Charfes
Fourier, encampado posteriormente por Marx e, sobretudo, por Engels.
27 Filogênese significa o desenvolvimento, no caso do ser humano.
28 A ontogênese é exatamente a busca das origens do ser. Para Freud,
do ser humano. A ontologia busca compreender a natureza e a gênese,
a origem, para Marx, do ser social, ou seja, da sociedade. É isto
que Freud não faz.
29 Citam-se apenas algumas. Há feministas que entram em duas
categorias. Às vezes, como é o caso de Sargent, organizadora da
coletânea citada, trata-se de várias autoras com posições
metodológicas distintas e, inclusive, opostas. A classificação usada
é, portanto, precária. Todas, porém, utilizam o conceito de
patriarcado. Dispensa-se, aqui, a citação de Marx e Engels, cujo uso
do referido conceito é notório.
30 MEILLASSOUX, Claude (1975), mostra bem este fenômeno, analisando
comunidades domésticas.
31 Em outubro de 2001, quando foram coligidos os dados, pela
Fundação Perseu Abramo, da pesquisa “A mulher brasileira nos espaços
público e privado”, a situação era a seguinte: famílias recebendo
até 2 salários mínimos = 42% (então, 360 reais); mais de 2 a 5 =
34%; mais de 5 a 10 = 12%; mais de 10 a 20 = 6%; e acima de 20 SM
(3.600 reais), tão¬somente 2%.
32 A rigor, embora não haja formulado o conceito de gênero, Simone
de Beauvoir mostra que só lhe faltava a palavra, pois, em sua famosa
frase – “Ninguém nasce mulher, mas se toma mulher” – estão os
fundamentos do conceito de gênero. Lutando contra o essencialismo
biológico – “A anatomia é o destino” -, enveredou pela ação da
sociedade na transfor¬mação do bebê em mulher ou em homem. Foi, por
conseguinte, a precur¬sora do conceito de gênero (SAFFIOn, 1999b).”

Heleieth Saffioti– Gênero, Patriarcado e Violência.

http://migre.me/4a2zV

Prostituição: Direitos das Mulheres ou Direitos SOBRE as Mulheres?


Stella, um grupo de Montreal criado em 1995 que advoga para o direito das prostitutas, tem demandado que a prostituição seja completamente descriminalizada e que haja um reconhecimento das ‘trabalhadoras sexuais’. Essa posição não é aceita com unanimidade. De fato, para maior parte das feministas, prostituição é vista como uma conseqüência da exploração sexual de mulheres, sendo necessário que prostituição seja abolida e haja criminalização dos clientes e cafetões.

Neste necessariamente breve artigo, eu vou focar na prostituição de mulheres adultas, tocando apenas incidentemente a prostituição de homens e crianças e o tráfico internacional de mulheres.

Desde os 70,têm havido uma tendência em torno do reconhecimento do conceito de ‘trabalhadoras sexuais’ no Quebec, Europa e Estados Unidos. Vendo prostitutas como ‘trabalhadoras sexuais’ sugere que elas são meramente trabalhadoras providenciando um serviço ‘social’ e deveria ser dado, então, os mesmos direitos que outros trabalhadores explorados que são esmagados pelas forças da globalização, e tornados em objetos marketizáveis.

No Quebec, membros de Stella têm falado alto em favor da liberação da prostituição. Eles rejeitam a idéia de que prostitutas deveriam ser treinadas como vítimas e dizem que maior parte das prostitutas tiveram livremente escolhido esse papel, encontrando em seu trabalho uma fonte de empoderamento. Sem dúvida, prostitutas têm uma grande coragem. Testemunhas dessas mulheres, como aquelas nas memórias de prostituição de Jeanne Cordelier, iluminam isso: ‘Quando a porta do quarto bate, não há escapatória…Sem saída, sem saída de emergência.(1)’ Mas a despeito dessa coragem, e os clamores de Stella, não há espaço para ceticismo, especialmente quando o relatório de um estudo internacional mostra que 92% das prostitutas deixariam a prostituição se pudessesm(2).

Um deslize gradual em torno da desumanização
Em debates sobre prostituição, todas palavras são escolhidas, em particular os conceitos de direitos, escolha livre, trabalhadoras sexuais. Considerando o último citado, por exemplo, a ex-prostituta francesa, Agnes Laury, acredita que vendo essas mulheres como ‘mercadorias vendidas por homens a homens’ (3) estaria mais perto da realidade.

Nós vivemos numa sociedade consumista/de consumo onde a prioridade vai para o individualismo e para o consumo irrestrito de pessoas e coisas, e baseado no consumo um dos outros. Em tal contexto, ver prostitutas como trabalhadoras serve para encobrir a oposição feminista ao marketing de mulheres numa escala global. Isso permite os cafetões afirmarem que mulheres fazem isso por ‘escolha’, e mesmo por ‘gosto’, então escondendo o que todos estudos demonstram: que mulheres prostituem a si mesmas por necessidade.

Cultura Patriarcal reside no princípio de que o dever único, e fonte de poder, de mulheres é satisfazendo homens sexualmente em casamento e por prostituição. A existência de prostituição, e ver isso como ‘trabalho sexual’ esconde a extensão desta como escravidão sexual e reinforça a noção de que mulheres são meros objetos inter-cambiáveis que devem ser acessíveis e preparadas para todos homens a toda hora e todo lugar.

Os interesses em aposta.
Quando nós consideramos quem iria enlucrar da liberação da prostituição, se torna claro que NÃO seriam as prostitutas ou mulheres em geral. Ao invés disso, os beneficiários serão os cafetões, os traficantes, o crime organizado, clientes, e todos estes que vêem a sexualidade como nada além dum ato mecânico, deprivado de reciprocidade ou qualquer responsabilidade. Liberação não apenas beneficiará estes, qualquer que seja seu estatus social, que quiser ser apto a tomar poder sobre uma mulher.

É claro, é impossível falar sobre prostitutas como um todo; suas situações divergem consideravelmente de acordo com se elas são chamadas garotas, acompanhantes, dançarinas nuas, strippers, seja se trabalham nas ruas ou em salões de massagem; seja se são autônomas, ou precisam dar maior parte do dinheiro que ganham a um cafetão.

Garotas são frequentemente recrutadas para prostituição em torno dos 13 anos quando muitas foram feitas vulneráveis por violência, pobreza, desemprego, e drogas nos ambientes em que vivem. A maioria experimentou desnudamento forçado por cafetões e membros de gangues de rua que procuram despersonalizar uma mulher até que ela perca a habilidade de agir por sua própria iniciativa ou mesmo pensar por si mesma.

Muitas meninas tiveram passado tempo em abrigos, casas de reforma ou prisões, mais da metade têm adicção por drogas. Vivendo e experimentando tais circunstâncias, como pode alguém falar sobre a escolha livre de uma menina/mulher de ser prostituta?

Numa escala internacional, os rendimentos em prostituição estão em torno de $72 bilhões por ano, agora mais lucrativos do que tráfico de armas e drogas. Isso traduz-se em milhões de dólares no Canadá, onde um cafetão coleta em média $144,000 por ano de cada uma das prostitutas (4). Em torno de 5,000 a 10,000 pessoas em Montreal fazem sua vida no negócio da prostituição, muitas outras têm interesse na expansão de tal mercado lucrativo. E dadas as conexões, esses potenciais enlucradores da prostituição têm os recursos financeiros e midiáticos para desviar críticas legítimas da prostituição e para exagerar a importância da divisão dentro do movimento feminista por adotar a posição de uma minoria da ‘livre escolha’ que pretende falar por todas as prostitutas. Ao fazer isso, eles mais suportar a liberação para que retenham seu mesmo controle.

O corpo mercantilizado

O presente movimento de liberação da prostituição está enraizado no movimento geral para livre tráfico, troca comercial, e serve esta aproximação neoliberal por fabricar a prostituição como algo ‘bom’ para a economia. Deste modo, na mídia e no Reino Unido, há uma crescente tendência a apresentar a indústria de sexo como uma solução para os problemas econômicos ou, mais que isso, como um caminho ao desenvolvimento.

Considerando isso, é no interesse da Organização Mundial do Trabalho (OMT) baseado no Reino Unido que promoveu um relatório em 1998 que apoiava a legalização da prostituição porque: ‘A possibilidade de um reconhecimento oficial poderia ser extremamente útil para extender a rede de taxação (impostos) para encobrir mais das atividades lucrativas conectadas com isso. (5)’. Esta posição é clara sobre a admissão de que sexo é uma indústria e que isso pode contribuir diretamente e indiretamente, e em suas formas extendidas, para empregar, para rendimento nacional, e crescimento econômico.

Tabela de preços do corpo feminino mercantilizado: Eu queria que a prostituição deixasse de existir para nunca mais ver uma mulher sendo vendida e tabelada pelos buracos a que os homens querem ter acesso.

Prostituição constitui uma das formas mais violentas de opressão coletiva sobre mulheres e, com pouquíssimas exceções, é sempre sobre controle coercitivo de cafetões (6). Então, como podemos invocar o uso livre do corpo próprio de alguém como um direito humano quando as condições nas quais prostituição é praticada são tais que explicitamente violam o respeito e a dignidade da pessoa reconhecida pela Convenção para a ‘Repressão do tráfico de seres humanos e a exploração de alguém na prostituição’, adotado em 2 de Dezembro de 1949 pelas Nações Unidas.

Muitas prostitutas, quebrando a genérica ‘Lei do Silêncio’ que as envolve, houveram falado sobre sua constante exposição a toda sorte de humilhações, agressão física e sexual, e assalto, assim como a ‘Roleta Russa’ de relações sem camisinha ou outras proteções. E mesmo se nem todos homens são violentos, aqueles que procuram sexo com prostituas necessariamente compram o poder para ser violento com impunidade. ‘Eu estava com medo, consciente de que a situação poderia se tornar incontrolável a qualquer momento’, diz a prostituta do Quebec (7). Mais ainda, ‘As garotas espancadas que não apresentam nenhum queixa está devolvendo a mensagem de que prostituição é um acordo empacotado…que alguém deve aceitar até mesmo o inaceitável (8).’ Para até quando vai o direito dos homens continuar a ser sistematicamente confuso com Direitos Humanos?

Muitos dos que argumentam pela liberação total da prostituição tentam descreditar feministas que são opostas a essa posição dizendo que em última instância são moralizante, seus discursos, portanto, vitimizantes e estigmatizantes das prostitutas. Todavia, neo-abolicionistas não são responsáveis pelas condições de trabalho das prostitutas ou pela hostilidade daqueles que vêem sua vizinhança transformada num mercado aberto de mulheres e drogas. Por que nós não temos sido aptas a extirpar as causas do problema, devemos legitimar suas conseqüências?

Trilhas para ação

Nenhum indivíduo pode ficar indiferente ao problema que, no fim, diz respeito e toca a nós todas. Está claro que qualquer que ele seja, a liberação da prostituição (e de cafetões e clientes) como demandado por Stella, não vai providenciar uma alternativa real para a crescente miséria de prostitutas e deve mesmo fazer as coisas somente piorarem ainda mais.

Similarmente, há o bloco da proposição quebeconiana para um retorno aos bordéis. Essa ‘solução’ tornaria o Estado no principal cafetão, um paralelo de como o Estado tem substituído a Máfia nos cassinos provincianos. O exemplo da Holanda mostra que leglização institucionaliza e legitima a ‘indústria’ do Sexo, deixa cafetões mascarados como chefes de trabalho e ‘homens de negócios’ legais, e racionaliza o marketing de prostitutas localmente e transnacionalmente.

A única esperança para melhoria da maior parte das prostitutas e acabar com o marketing de mulheres reside no exemplo providenciado pela Suécia que, em 1999, passou uma legislação que criminalizou cafetões e clientes, mas não as prostitutas. Essa política levou a uma redução pela metade no número de prostitutas, mesmo se isso não sucedeu-se completamente na erradicação da prostituição submundana. No entanto, o governo suíço continua a perserverar seus esforços por constantemente injetar novos fundos para programas de desintoxicação, reinserção de prostitutas, e educação dos clientes. Do interesse, e encorajador, é que o Lobby Europeu de Mulheres, compreendendo em torno de 3500 grupos, têm encorajado a adoção por outros governos de uma posição similar a da Suécia. (9).

No Quebec, há um consenso de que os governos de todos níveis deveriam parar de agir em torno das prostitutas como se elas fossem criminosas e, ao invés disso, dar a elas acesso a serviços de saúde, sociais, legais e de segurança que estão requerindo. Debates em torno de grupos no assunto da criminalização de clientes, cafetões estão já sendo submetido às leis canadenses, mesmo se estas tiveram até agora sido aplicadas apenas em formas realmente limitadas.

Em estabilizando polícia aqui, Quebec pode achar inspiração na experiência da Suécia e nas aproximações de cidades como Toronto e Vancouver onde há esforços de dar à prostitutas a ajuda e proteção de que precisam, colocar em questão os meios de resistência a cafetões e traficantes (geralmente os mesmos), e a dissuadir e sensibilizar clientes. A abolição da prostituição pode apenas ser uma estratégia objetiva a longo prazo, mas nós precisamos agora questionar todas relações sociais, econômicas e sexuais de dominação e tomar os passos imediatos para lutar contra pobreza e violência contra mulheres.

‘Para sair fora disso’, diz a ex-prostituta Agnes Laury, ‘Um precisa uma vontade inabalável de não voltar atrás no seu caminho, ser ajudada e no mais das vezes, romper totalmente com o habitat anterior’(10). De forma simples, para ‘sair fora disso’ é passar do estado de vítima para o de ‘sobrevivente’, de uma mulher que luta. É o tempo de todos nós quebrar o silêncio em torno da compra de serviços sexuais e perguntar se este não é na verdade o poder discricionário de homens à violência sexual que sublinha a prostituição, e não a escolha das mulheres. Analisando prostituição desta forma não é uma matéria de puritanismo, mas perguntar por questões éticas fundamentais sobre marketing de humanos. Ao invés de invocar uma ‘escolha livre’ de alguém vender o seu corpo [falsa questão] para justificar a prostituição, não poderíamos nós chamar pelo princípio humanitário, de um limite livremente aceito para o uso de humanos como mercadorias, como foi feito em face do escravismo, para abolir o marketing tanto da sexualidade quanto da reprodução?

por Elaine Audet

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